心识净化的进程及净心的妙用

　　陈兵/文

　　彻底净化自心,清除一切粗细烦恼的污染和无明的遮蔽,令心识本具的清净光明像烈日驱散阴云般朗然显现,从而解脱一切痛苦,获得圆满的自我实现,是佛教所有修证法门的核心。心识彻底净化的人格表征,是成佛,由人而佛,是一个心灵自我净化、人格自我塑造的漫长进程,佛学对这一进程的必经之道、心路历程,有明确的阐述,对净化之心灵的特征及其妙用,有详悉的描述。这是佛教心理学独具的内容。

　　净化心灵的进程,按所行道、所乘交通工具的不同,大体可分为小乘、大乘、密乘三门。

　　一、小乘道净心的进程

　　小乘(梵语hinayana)意谓载人到达目的地的小型车船或交通工具,是大乘佛教对部派佛教的称呼,大乘经中一般叫“声闻乘”、“缘觉乘”,合称“二乘”。小乘之“小”,主要是与以普度众生皆成佛果为宗旨的大乘相比,着重于个人超脱生死,其发心和所能达到的果境较小。据《阿含经》,小乘道的修证,因人的根器不等,有一步步渐修渐证者,也有顿悟顿证者,并非只有一条道。到部派、大乘佛教,形成了严整的修证次第,这种“道次第”,是一般修行者共同遵循的途径。关于小乘道的修证次第,南北二传佛教说法有所不同,但其内容和次第实际上大同小异。

　　南传上座部佛教净化自心的学程,依次第分为七种清净,其后五种清净已在本书第九章第四节《南传佛教的修观法》中作了简述。综述南传佛教修证之道的巨著《清净道论》以“清净”为题并分修学次第为七种清净,意味净化自心是佛法整个修证之道的实质。北传佛教小乘道声闻乘的修证次第,依《瑜伽师地论·声闻地》等,分为七贤四圣凡十五个阶梯,总为顺解脱分等五位,如下表:

　　1.五停心

　　2.别相念住順解脱分

　　3.总相念住

　　4.暖七贤位

　　5.顶顺抉择分

　　6.忍

　　7.世第一

　　8.须陀洹(预流)向见道位

　　9.须陀洹(预流)果

　　10.斯陀含(一来)向

　　11.斯陀含(一来)果修道位四圣位

　　12.阿那含(不还)向

　　13.阿那含(不还)果

　　14.阿罗汉向

　　15.阿罗汉果无学位

　　以上十五阶位,修习内容主要是止观,在登上十五个阶梯之前,还应该有一个入门的预备阶段,须在了解佛教的前提下,行三归依,接受五戒(出家者受沙弥等戒),按戒律的要求规范自己的言行,改正以前的不良习气,不作杀盗淫妄酒等恶业,若在家人,应尽职尽责,随力行善积德,布施修福,做一个好人、善人。《俱舍论》称此为“顺福分”,谓遵循五戒十善等法修集做好人、过好生活、能再生于人天的福报,生起世间有漏的善根,为该论所列见道前的三顺分之初。这一阶段,相当于南传佛学七种清净中的第一“戒清净”,清除了作恶破戒的粗重烦恼。在此基础上,观察人身难得、生死轮回之苦,发起超出生死的“出离心”,才有资格修习止观而进入七贤位。《瑜伽师地论》卷二一说在进入七贤位之前,须具备十二种证得涅槃的增上缘:自圆满(得人身、正信)、他圆满(正法住世)、善法欲(对涅槃的爱好追求)、正出家、戒律仪(受戒持戒)、根律仪(防护诸根)、于食知量、初夜后夜常勤修习觉寤瑜伽、正知而住、乐远离(远离大众,独居寂静空闲处)、清净五盖、依三摩地(修定)。

　　七贤位之“贤”,谓经过预备阶段的持戒修福发心等,心态与行为已经堪称贤善,超出了普通人,趋向于圣位。其中前三位又称三贤位,属五位中的第一“顺解脱分”,意谓一心趋求涅槃解脱,生起定能结出涅槃解脱果实的有漏善根。又如上路之前准备路费衣物等资粮,故称“资粮位”。第一五停心位,针对自己的烦恼习气,选择修习不净观或数息观、慈悲观、因缘观、念佛观以对治之,一般多修不净观以治贪欲,或修数息观以治散乱,旨在令驰骋躁动的心停息下来,烦恼习气初步被降伏,逐渐深入正定,打下以正见修慧观的坚实基础。五停心位相当于南传佛学七清净中的第二“心清净”,其修习主要从数息观与四界分别观二门入手修定,同时修死随念(念死)、不净观、佛随念(念佛)、慈心观(四无量心观)四着重禅以对治烦恼习气,与北传佛学所修十念内容大体一致。心清净,意谓以正定伏住烦恼之现行,摆脱散乱攀缘心而住于定心。第二别相念住位、第三总相念住位,所修皆为四念处观,属毗婆舍那的初步修习。四念处(住)是以佛法的正见如实观察身、受、心、法,被认为是可以总摄佛法的纲领,《在阿含》第经中,佛称四念处为能净化诸众生令息灭忧悲苦恼、得如实法的“一乘道”。利根者仅修此观,便可以证得涅槃。在别相念住位,修习者对身、受、心、法一一分别观察,有自相与共相两种别观。自相别观仔细观察身、受、心、法各自的自性:身念处观身体的各个部位、构成身体的四大、造色及身体上的五根,一一皆因缘集起,污秽不净,无可爱乐;受念处观心领纳外境刺激所生的的苦、乐等一切感受,皆悉无常,终归是苦;心念处观自心依缘而起,念念生灭不住;法念处观六识所分别的一切法,没有常一自宰的“我”。北传佛学将四念处的内容概括为“观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我”。共相别观,逐一观身、受、心、法的共性,观其皆悉无常、苦、空、无我。《俱舍论·分别贤圣品》:“一切有为法皆非常性,一切有漏皆是苦性,及一切法空、非我性,名为共相。”总相念住位,进一步总观身、受、心、法的无常、苦、空、无我四种本性,由别相念住的一一别观转为总体直观。经过这一阶段的止观修习,修行者能时常住于禅定中,对佛法有了深切的体会,能伏住烦恼不起现行,心态与普通人迥异。别、总二相念住相当于南传七清净中的第三、四以正智仔细观察名色的“见清净”和“度疑清净”。见清净、度疑清净,谓通过观察名色,清除了邪见和对佛法的疑惑,获得佛法的正见,确认不疑。

　　七贤位的后四位,属五位中的第二“顺抉择分”,意谓能决断确认佛法四谛之精义,生起接近于见道证果的有漏善根,故称“四善根位”。又为见道证果前夜的准备阶段,故称“四加行位”。此四位的修习内容,是正修毗婆舍那深观四谛。第一暖位,喻如钻木取火,虽未出火,而木已发热,离出火已不远,《俱舍论颂疏》卷二三:“圣道如火,能烧惑薪,圣火前相,故名为暖。”此位逐一观察四谛的十六行相(特性):观五蕴六入十二处十八界等世间有为法因缘所生生灭无常,具逼迫性,一切执为属我所有者皆空,所执之我亦非真我,为苦谛四相(非常、苦、空、非我);观烦恼为苦因如种子生芽,由因必感果故烦恼的集合能令苦果显现,烦恼的集合令苦果相续不断生起,烦恼的集合令苦果成办,为集谛四相(因、集、生、缘);观诸蕴尽故生死之因灭,烦恼之火息灭故寂静无躁动,没有众患极为微妙,脱离诸苦众灾,为灭谛四相(灭、静、妙、离);观八正道等三十七道品为超出生死的必由之径,此道契合本来之真理,为可靠的正道,能使人永远超出生死,为道谛四相(道、如、行、出)。修至暖位,一天从早到晚多时住于定中,其观智不断转胜,《禅秘要法经》说此位之人“出定之时顶上温暖,身毛孔中恒初诸香,出定入定恒闻妙法,续复见身体温暖,颜貌熙怡,恒少睡眠,身无苦患。”其心情也时常悦怡平静,不为忧愁焦虑和喜怒哀乐所扰。但至此位,善根尚非坚固不可动摇,还有退失而造作恶业的可能,故称“动善根位”。

　　第二顶位,意谓到了顶,如山顶或人的头顶,是最高处,具体指动善根位的最高处。《俱舍论·分别贤圣品》:“动善根中此法最胜,如人顶故,名为顶法。或由此是进退两际,如山顶故,说名为顶。”此位在暖位最后所得殊胜善根的基础上,进一步深观四谛十六行相,观智渐次增长,对佛法获得更为确定的体认,从而不会再起邪见。《禅秘要法经》说顶位人“出定入定,恒见顶上火出,如真金光,身毛孔中亦出金光,如散栗金,身心安乐,如紫金光明还从顶入。”但还是有退失善根的可能性。

　　第三忍位,意谓对四谛能确信明解,完全接受,入不动善根位,善根坚韧不可动摇,故名忍。此位修习,又分下中上三品,下品忍位深观欲界四谛十六行相与色界、无色界四谛十六行相,合观三十二行相。中品忍位就欲界与色、无色界之四谛三十二行相,渐次减缘而观。上品忍位唯以一刹那心观欲界之苦谛一行,进入上一位。

　　第四世第一位,意谓达世间善法中的顶巅,得世间最殊胜法。《俱舍论·分别贤圣品》:“以有漏故,名为世间;是最胜故,名为第一;此有漏法世间中胜,是故名为世第一法。”此位亦同上品忍位,唯观欲界苦谛,以此一行一刹那心,直趋见道。四善根位观修的内容,大略相当于南传佛学七种清净中以生灭随观智等十四种正智观察四谛的第五“道非道智见清净”、第六“行道智见清净”。此二清净,谓对佛法的精髓四谛深切理解体悟,获得直趋见道的切实正见。

　　《俱舍论》颂总括四善根位的功德说:“暖必至涅槃,顶终不断善,忍不堕恶趣,第一入离生。”谓修至暖位,即便退失善根而造恶业堕于三恶道,但涅槃的种子已经播下,必定不会堕落太久,将来必然会结出涅槃之果。修至顶位,再不会断了善根。修至忍位,即便轮回转生,也必然不再退失善根,不造无间业,不堕于地狱等三恶道,若达上品忍位,得五种“不生”:不卵生、湿生为畜生,不生不闻佛法的无想天与北俱卢洲、大梵天王三处,,不生为非男非女的阴阳人及诸根不全的残废人、畸形人。修至世第一位,即便死后转生,也必定能直趋向上,进入见道位。

　　四圣位又各分向位与果位,凡有八阶,称“四向四果”,证入者超凡入圣,称“四双八辈”。向位,谓趋向、接近于正果位。四圣位相当于南传佛学七种清净中的第七智见清净,谓亲证出世间的智慧,获得直观真实的正见,清除了不如实知见的迷昧心。

　　四向四果之第一须陀洹向(初果向),意译“预流向”,谓趋向于进入圣者之流。《俱舍论》卷二三:“诸无漏道总名为流,初预此流名为预流。”由世第一位深观欲界苦谛,观力纯熟,一刹那间亲证苦谛,得“苦法智忍”,进入预流向,继而没有间隔地次第观三界四谛而得苦法智、苦类智忍、苦类智、集法智忍、集法智、集类智忍、集类智、灭法智忍、灭法智、灭类智任、灭类智、道法智忍、道法智、道类智忍共十五种无漏心,名为见道(亲见圣道);又名“入正性离生”,谓入涅槃圣道而离见惑烦恼;又名“圣谛现观”,意谓以无漏慧现见四谛,现观(梵巴语abhisamaya),谓以现量分明现见,《成唯识论》卷九:“现谓现前,明了现前,观此观境,名为现观。”苦法智等八智,谓由亲证而得现见四谛的出世间智慧,苦法智忍等八忍,则指证得八智的因或前奏,“忍”谓对四谛理认可承受。类智类忍,指关于色、无色界的智和忍,因为类似于先所得的欲界智、忍,故名。至须陀洹向位,因亲证真理,对佛法得到由切身体会所确认不疑的正信,故能于见道之一刹那间顿断三界的身见等共88品见惑,打开直观佛法四谛的智慧眼,名“法眼净”,《杂阿含》第经佛言:须陀洹得法眼净,“不见于我,唯见于法”,此“法”指四谛、三法印之真理。《阿含经》》说法眼净者“远尘离垢,见法、得法、知法、入法,度诸疑惑,不由他度。”《瑜伽师地论》解释说:“见法”谓于四谛善见;“得法”谓获沙门果(证果);“知法”谓于己所证能自了知。此外法眼净者还有于佛法僧如实遍知、于自证无惑、于他所证无疑、不籍他缘宣说圣谛、一切他论所不能转等殊胜利益。《大乘阿毗达摩杂集论》说预流分顿渐二种出离,渐出离者见道后依次渐证二三四果,顿出离者见道后依未到地定发出世间道顿断三界一切烦恼而证阿罗汉果。

　　第二须陀洹果,意译“预流”,又名“初果”。从预流向十五心后,无间隔地证得第十六心“道类智”——亲证色、无色界道谛的智慧。从此证须陀洹果,开始进入修道位。此位圣者得“位不退”、“信不退”,若寿命长,继续进修,可以即生直证阿罗汉果,即便来不及继续修证而再入轮回,也不会退失对佛法的信仰追求,不会犯戒造杀盗淫妄等恶业,不会堕入三恶道,至多只在人天二道往返七次,最后必定得涅槃。一般说须陀洹断身见、戒禁取见及疑(对佛法的疑惑)三结,欲界烦恼相当淡薄。《治禅病秘要经》:“不贪世间,达解空法,豁然还得本心,破八十亿炯然之结,成须陀含。”《楞伽经》卷四:“须陀洹断三结烦恼,离贪嗔痴”,由住三昧之乐,离性嬉戏及性需求。《清净道论·说智见清净品》列举须陀洹所断烦恼和恶业有:身见、邪见、戒禁取见、疑、悭、引生三恶道果报的欲贪和嗔恚,以无常、以无我为我的想、心、见之颠倒,杀生、偷盗、邪淫、妄语、邪业、邪命(以不正当的手段谋生)及其他由于烦恼而不应有的行为(“不应行”)。《止观辅行传弘决》卷九说初果人“虽复有欲等者,道共戒力,性离邪行,他境自妻,一切不犯。”“虫常任运离刃四寸”,虽有事中与烦恼相关的独头意识生起,而了法本空不计其有实性,虽能润生于欲界而不生修罗、鬼、畜、地狱四道。但此位圣者尚未断能引生人天果报的欲界贪、嗔等烦恼,淫根、情根未断,当遇到特别有吸引力的境缘时,虽然不会做出违反戒律及社会道德规范的事,但还可能生起贪爱嗔嫉慢等有漏心,可能见色起意甚至堕入情网,因此未能免再生于人天。《修行道地经》云:“其修行者已得初果道迹,知诸五蕴皆归无常,不能尽除。……长夜修习离于爱欲,适见好色,淫意还动。”《大智度论》卷二八:“虽得初果第二道,犹为欲染之所蔽。”质言之,初果圣者在见地上是圣人,在本能性欲望上有时还是凡夫。

　　第三斯陀含向,又称“二果向”、“一来向”,以所见之道继续修持,断欲界共九品修惑(随思而起的贪嗔等烦恼)中的下三、四品,烦恼较初果更为淡薄。断三品修惑者还会于人天中来降生三次,称“三生家家”,断四品修惑者会于人天中降生两次,称“二生家家”,其中皆分来往于人中的“人家家”和来往于人、天二处的“天家家”。

　　第四斯陀含果,意译“一来”,谓因断了欲界九品修惑中的下六品,贪嗔等烦恼更为淡薄,只须再来降生于人中一次,即必定证得阿罗汉果,故名。又称“二果”。《清净道论》说此位圣者之智能断(粗的)嗔,不会因遇拂逆而发大火。此位圣者的人欲尽管非常淡薄,但还遗留有三分未断,还有对特别境偶然生起贪爱等的可能,《修行道地经》:“得往还道斯陀含人,若见外形端正姝好,淫意还动。若说恶露瑕秽不净,淫意即灭。”其烦恼比初果人要淡薄得多。

　　第五阿那含向,又称“三果向”、“不还向”,进而断欲界九品修惑中的第七、八品,人欲几乎断绝,但因只余一点人欲未断,尚须于来生才能证得阿罗汉果,故名“一间”(有一生为间隔)。

　　第六阿那含果,称三果,意译“不还”,谓断尽九品欲界修惑,不会再来欲界受生。此位圣者命终后,往生色界,于彼处继续修持,证得阿罗汉果,按其所断色、无色界修惑的不同而证涅槃的形式有别,分为中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、上流、行无色、现般涅槃七种。此位圣者中成就禅定者,能入受想灭尽定,能发诸神通。《清净道论》列举此位圣者所断烦恼和不善业有:细的欲贪、嗔恚、恶作(后悔)、邪思惟、以不净为净的颠倒想,两舌、恶口。《修行道地经》云:“阿那含果,不退还世,以脱爱欲,无有诸碍淫鬼之患。”但还有与色、无色界相应的色贪、痴、慢等未断。《大智度论》卷二八:“虽离欲染第三果,余残痴、慢犹覆心。”

　　第七阿罗汉向,又称“四果向”,进断色界、无色界九品修惑中的前八品,最后入像金刚石摧碎一切一样能破坏一切烦恼的“金刚喻定”,断无色界非想非非想处(“有顶”)的第九品修惑,同时引令能断尽三界一切烦恼的“尽智”,即证无学位阿罗汉果。

　　第八阿罗汉果,称“四果”,阿罗汉(巴利语arahat)意为不生、杀贼、应供,谓断尽三界一切烦恼贼、不再轮回转生,因而应该受世间供养的圣者。〈摩诃般若经〉卷二:“断色染、无色染、无明、掉、慢,得阿罗汉。”《清净道论》列举阿罗汉道智所断的烦恼有:色贪、无色贪、慢、掉举、无明(痴)、昏沉、睡眠、无惭、无愧、(对名誉和称赞的)随贪、以苦为乐的想与心之颠倒、邪智、邪精进、邪念、邪解脱,绮语。阿罗汉又有两类六种之别。两类者,一慧解脱阿罗汉,唯依初禅未到地等浅定或顿观顿悟而发的无漏慧,断尽三界见、修一切烦恼,此类罗汉未必成就深定尤灭尽定及神通。二定慧俱解脱阿罗汉,不仅依无漏慧断尽三界见、修一切烦恼,而且成就禅定神通,能入灭尽定。六种者:1.退法阿罗汉,道力较浅,遇缘(如生病等)可能会退还至下三果。2.思法阿罗汉,常害怕退失果位。3.护法阿罗汉,精进防护所证果。4.安住法阿罗汉,虽不防护,亦能不退。5.堪达法阿罗汉,能迅速达到不动法阿罗汉。以上五种阿罗汉根钝,必须具备衣食具足、环境适宜等条件才能入定及解脱,名“时爱心解脱”(时常爱护所得法,在具备条件时得到解脱)。6.不动法阿罗汉,为最利根者,不为一切境缘所退动,不依赖任何条件而得入定及解脱,名“不动心解脱”。一般讲阿罗汉,都指不动法阿罗汉。

　　关于小乘道的修证阶梯,《大乘同性经》等说声闻十地:受三归地(归依佛教)、信地(依人而信)、信法地(由了解、理解佛法而信)、内凡夫地、学信戒地(持戒)、八人地、须陀洹地、斯陀含地、阿那含地、阿罗汉地。其中第六八人(忍)地,相当于须陀洹向见道位。又说缘觉的修证也分十地:昔行具足地、自觉甚深十二因缘地、觉了四圣谛地、甚深利智地、八圣道地、觉了法界虚空界众生界地、证寂灭地、六通地、彻秘密地、习气渐薄地。其中第七证寂灭地,相当于阿罗汉果,第八六通地证定慧俱解脱。一般说缘觉道的极果辟支佛不仅断三界一切烦恼,而且进断一分烦恼习气,其解脱、智慧皆超胜于阿罗汉。

　　二、阿罗汉的清净心

　　无论哪种阿罗汉,都亲证诸法无我的真实,彻底改变了凡夫以假我为中心的立场,永远断灭了能引起三界生死的一切烦恼,真正解除了对死亡的畏惧,自信“我生已尽,梵行已立,所作已办,自知不受后有。”如囚出狱,如鸟出笼,获得解脱生死的自由。他们自然不生任何烦恼,纵遇美色诱惑、刀剑逼迫,其心也纹丝不动,如古井水不起波澜,如大磐石风吹不动。他们没有任何欲望、需求、匮乏和恐怖、忧虑,如佛偈所言:“一切忧苦消灭尽,犹如莲荷不着水”[1],其心无依无系,安详平静,常浸润于涅槃的安乐里,这种安乐与世俗必依一定条件方得生起、起已即灭的快乐乐不同,不依待任何条件,恒常不灭或无生无灭。他们也可能有生病、饥渴、冷热等身体上的痛苦,但与凡夫遇到同样痛苦时身心兼苦不同,阿罗汉纵然“大苦逼迫,乃至夺命,不起忧悲称怨、心乱发狂,当于尔时,唯生一受:所谓身受,不生心受。”[2]即便面对死亡的威胁,阿罗汉也坦然无忧,神通第一的摩诃目楗连明知到敌视佛教的执杖外道们那里去有生命危险,还是毅然前往度化,在外道们的殴打下安然命终。某罗汉在坐禅时自知被一条毒蛇咬了,须臾必死,而面不改色,坦然无忧。阿罗汉最突出的心理特征是无我、无欲、超脱、快乐。《法句经·罗汉品》描述阿罗汉的清净心:

　　“去离忧患,脱于一切,缚结已解,冷而无暖(意谓内心清凉而没有热恼)。”

　　“心净得念,无所贪乐,已度痴渊,如雁弃池。”

　　“量腹而食,无所藏积,心空无想,度诸行地,如空中鸟,远逝无碍。”

　　“不怒如地,不动如山,真人无垢,生死世绝。”

　　“于村落林间,平地或山林,何处有罗汉,彼地即快乐。”(新译)

　　南传《法句》阿罗汉们自称他们“于憎无憎”、“于贪欲无贪”、“无物障”、“无垢离诸尘,深入诸禅定””、“脱落贪嗔慢,亦非沾虚伪”、“断除一切结,无有恐怖者”、“言语有礼貌,不触怒于人”、“忍辱忍挨打,而无有嗔恨”,“有甚深智慧,善辨道非道,证无上境界”,六尘境和苦乐称讥打骂毁辱等对他们而言有如水洒莲叶、芥子入针锋,他们的心“如月净无瑕,澄静而清明”,多次情不自禁地宣称:“我等真快乐!”。南传佛教经藏中的《长老偈》《长老尼偈》保存的位证得阿罗汉果的比丘、比丘尼所作首偈颂中,有不少对自己清净心之描述。如满金长老偈:“今生得解脱,内心及外表;贪欲彻底断,进入涅槃道。心意甚宁静,一切无执着;世界之生灭,我亦悉知晓。”[3]阿吉得长老偈:“于死无所惧,于生无所恋,我有遍知智,身躯抛一边。”[4]亥陀克长老偈:“我身甚轻松,喜悦心神爽,犹如一棉絮,随风而飘荡。”[5]经载,佛的阿罗汉弟子们举止之安详,心情之恬静,迥然与众不同,使很多人仅见其外表,便不由得生起恭敬。

　　罗候罗法师《佛陀的启示》总结阿罗汉的心理和人格特征说:

　　“凡是亲证真理、涅槃的人,就是世间最快乐的人。他不受任何‘错综\’( 　　阿罗汉中得定慧俱解脱者,还具有三明、六通、四无碍解等超人的智慧神通。三明,指三种明了不昧的智慧:以神通现量知晓自他前生宿世及因因果果的宿命明,知自他未来之生死及业果的天眼明,断一切烦恼及知他人烦恼有无及知断尽烦恼不再生的漏尽明。六(神)通,为天眼、天耳、宿命、他心、神变五通加唯阿罗汉以上圣者才有的漏尽通。漏尽(断尽烦恼)被算作一种神通,大概因为这也是一种自主心意的超常能力。阿罗汉的前五通,要比凡夫的五通灵通得多,大得多,并有遮伏凡夫神通的力量。四无碍解为法、义、词、辩四种无碍解,指深解佛法、善于讲解辩说的智慧,此唯利根阿罗汉所具备。

　　须陀洹乃至阿罗汉果的证得,并非是可望而不可即的信仰,并非是来世彼岸之安慰,而是即生现世便可体证的事。据佛教典籍记载,释迦牟尼门下的出家弟子,很多证得阿罗汉果,经中常言:经常随佛听法的定慧俱解脱大阿罗汉就有一千二百五十人。《杂阿含》第经佛告婆蹉:比丘、比丘尼中,非但一二三,乃至五百,有众多人得尽有漏、无漏心解脱,证阿罗汉果。即居家的佛弟子优婆塞(男居士)、优婆夷(女居士)中,证得初、二、三果者也很多。佛临涅槃前到一个村庄,说村中居家佛教徒证得初、二三果者便有五百人之多。《长老偈》《长老尼偈》的作者位僧尼,皆自言证阿罗汉果,其中很多都自言得三明六通,如迦汪帕蒂长老偈自言其神通力“能使萨河水,随意而流动。”乌布拉婉那长老尼偈自称“我得诸神通”,“一车四马驾,我以神通演”。有的偈回顾了自己修证得果的心路历程。

　　据《阿含经》和其它原始佛典,很多佛弟子们听完佛说经当即获法眼净,乃至成阿罗汉,有的依法修习几天、几十天便证得阿罗汉,也有修行几十年尚未证得果位的,没有修得阿罗汉需要多长时间的定说。到了后世论典中,有了依声闻乘法修行最快三生、最慢六十劫证果,辟支佛(独觉)最快四世、最慢一百劫证果的说法,成为大小乘共认的定论。实际上,修证的快慢,取决于宿根、修行条件和修习之勤惰,大概不宜一概而论。龙树《十住毗婆沙论》说:“行声闻乘者,或以一世得度,或以二世,或过是数。随根利钝,又以先世宿行因缘。”这种说法较为合理。

　　阿罗汉虽然断尽了烦恼,但还有烦恼的习气未断,此所谓习气,并不同于唯识学亦称为习气的种子,而指烦恼的一种残余势力,如装酒的瓶子,酒虽已倒尽而尚留有酒味。习气不足以使阿罗汉们生起能发动有漏业的烦恼,但使其性格带有某种似乎有烦恼的个性特点,如佛大弟子舍利弗证阿罗汉果后尚有嗔恚习气,有次佛批评他私自应请用斋不如法,舍利弗即吐出所食,并发誓永不应请。毕陵伽婆蹉成罗汉后尚有慢习,称恒河女神为“小婢”,女神到佛那里告了他的状,佛命他向女神忏悔,他合掌道歉说:“小婢请不要生气,我今向你道歉。”引得众人大笑。周利磐陀伽罗汉有淫习,入大众中问讯时先女后男。有一罗汉多生为猕猴,当听佛说法听得高兴时,常搔耳挠腮,跃上屋梁、树枝,颇像《西游记》中的孙行者。一些罗汉执着于空寂,倾向于离尘避世,不喜与凡人交往,不乐于利济众生,以入灭尽定“灰身灭智“为归宿,受到大乘的批评,斥之为“自了汉”、“焦芽败种”。这在阿罗汉中只是一小部分。据佛典记载,佛的大部分罗汉弟子,都遵从佛的教导,以弘法为己任,不辞辛劳,走到众生中去做度化工作,为众生排忧解难。

　　三、大乘道清净心的历程

　　大乘及在其基础上成立的密乘,都以普度一切众生皆共成佛为理想,以誓愿“庄严国土,利乐有情”的菩提心为动力,以“无所得”为方便的般若智为导,福慧双修,修施、、忍、进、定、慧六度(波罗蜜多),以布施、爱语、利行、同事(“四摄法”)等方法积极主动地摄化众生趋归善道、佛道,在六度四摄行的活动中净化自心、净化众生心。大乘道的修证阶梯,经论中有十地、十一地、四十一位、四十二位、五十一位、五十二位、五十五位诸说,总分为三贤十圣、五忍、五位等,关于各阶位的所断所证,印度诸大乘经论及中国三论、唯识二宗、藏传佛教诸派,说法大同小异。现依《楞严经》列举十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉五十六位:

　　1.信心(初信)。对大乘佛法确立信仰,乐欲修学。《梵网经》作舍心(施舍)。

　　2.念心(二信)。对应学牢记不忘。《菩萨璎珞经》说为修习念佛、法、僧、戒、施、天六念。《梵网经》作戒心(持戒)。《仁王经》作精进心。

　　3.精进心(三信)。于所修精进不懈。《梵网经》作忍心(承受力增强)。《仁王经》作念心。

　　4.慧心(四信)。获得思慧,确立正见。《梵网经》作(精)进心。《璎珞经》作定心。

　　5.定心(五信)。修习禅定。《璎珞经》作慧心。

　　6.不退心(六信)。对佛法的信心达坚固不退,称“信不退位”。《璎珞经》作戒心。《梵网经》作慧心。《仁王经》作施心(布施)。

　　7.护法心(七信)。保护所得法不令丧失。《璎珞经》作回向心。《仁王经》作戒心。《梵网经》作愿心(发菩提大愿)。

　　8.回向心(八信)。所修功德回向于众生、菩提、实相。〈璎珞经〉作护法心。

　　9.戒心(九信)。持戒清净。《璎珞经》作舍心。《梵网经》作喜心(得法喜)。《仁王经》作愿心。

　　10.愿心(十信)。所去随愿,或随时修习种种净愿。《梵网经》作顶心(凡夫之极顶)。《仁王经》作回向心。

　　以上十心,称十信,以建立对大乘道的信心为基本内容,为进入三贤位的预备,属资粮位,可包括于十住位的初发心住。

　　11.发心住(初住)。发起十信之心,深信三宝,建固正信,远离邪见、五逆十恶,广学多闻,初悟空性,能以与空性相应的净心修学佛法。

　　12.治地住(二住)。精心护持初发之妙心,常以与空性相应的心修学一切法门,其心明净,“如净琉璃,内现精金。”

　　13.修行住(三住)。明了前二地之智慧,修行更上层漏,能游履十方而无障碍。

　　14.生贵住(四住)。所行冥契真如之理,行与佛同,喻为生于佛家,安住圣胎,得到佛的血统,将贵为法王之子。

　　15.方便具足住(五住)。学得种种度化、利乐众生的方便技巧,相貌无缺,能自利利他,修学菩萨六度四摄。

　　16.正心住(六住)。成就第六般若度,容貌如佛,心亦同佛,常与般若相应。

　　17.不退住(七住)。身心一致,修行功德日日增长,不退不惰,心常空、无相、无作。

　　18.童真住(八住)。不起邪倒之心,犹如童子洁身守贞,佛身灵相,一时具足。

　　19.法王子住(九住)。能代佛说法,承担佛的事业,为绍继佛位的法王子,“形成出胎,亲为佛子”,身相具足,形肖于佛。

　　20.灌顶住(十住)。智慧方便成熟,堪承法王之位,如古印度王子成人,国王为其举行灌顶仪式,委以国事。此位菩萨,有堪度众生、入甚深境界、广学十种智慧了知一切佛法等前九住所无的特有功德。

　　以上十位,称十住,又作十地住、十法住、十解。以深解佛法、成就正信、坚固菩提心为主要内容。

　　21.欢喜行(初行)。具足佛的妙德,获得十方众生的欢喜敬爱。

　　22.饶益行(二行)。善能利益一切众生。

　　23.无嗔恨行(三行)。修习忍度,能忍受打骂毁辱等拂逆而不起嗔怒怨恨,为人谦卑,对人恭敬,没有伤害心

　　24.无尽行(四行)。又作无屈扰行。以大精进发心尽度一切众生,众生无尽愿无尽。

　　25.离痴乱行(五行)。常住正念,以智慧了知种种法门,心无差误,离愚痴散乱。

　　26.善现行(六行)。于一真如显现众相,教化众生,无缚无着。

　　27.无着行(七行)。历诸尘刹供佛求法,心无厌足,而一无所着。

　　28.尊重行(八行)。种种现前,悉是达到目的的法门,尊重智慧,成就利他功德。

　　29.善法行(九行)。所说所行,一一符合诸佛规则,成就种种度化众生的善法。

　　30.真实行(十行)。一一所行皆清净无漏,符合诸佛轨则。

　　以上十位,称十行,以与真如相应的清净心修利益、度化众生之行为主要内容。

　　31.救护一切众生离众生相回向(初回向)。救护、度化一切众生而离能度所度之相。

　　32.不坏回向(二回向)。以对三宝不可破坏的信心回向一切众生。《楞严经》:“坏其可坏,远离诸离,名不坏回哦向。”

　　33.等一切佛回向(三回向)。以等同于一切佛之心修回向。

　　34.至一切处回向(四回向)。遍至一切处供养三宝、利益众生。

　　35.无尽功德藏回向(五回向)。以随喜一切无尽功德之心修回向,而得无尽功德。

　　36.随顺平等善根回向(六回向)。回向所修善根为诸佛所守护,增长一切善根。

　　37.随顺等观一切众生回向(七回向)。以同体大悲等观一切众生而修回向。

　　38.如相回向(八回向)。以与真如相应之心修回向。《楞严经》:“即一切法,离一切相,唯即与离、二无所着,名如相回向。”

　　39.无缚无着解脱回向(九回向)。以于一切法无缚无着的解脱心回向,修普贤行。

　　40.法界无量回向(十回向)。回向愿求法界差别无量功德。《楞严经》:“性德圆成,法界量灭,名法界无量回向。“

　　以上十位,名十回向,回向为大乘修行之重要内容,谓将自己所修功德归属于众生,趋向于佛果,契合于真如。十回向位以大菩提心修利他行,将所修功德回向众生为要。

　　十住、十行、十回向三十位,诸经论皆名三贤位,意味堪称贤善而趋向于圣位。唯识学以为修证五位(“唯识五位”)中的第一资粮位,亦名顺解脱分。《仁王般若经》谓得“伏忍”,能制伏烦恼令不起,为五种忍之第一。

　　41.暖地。亦作暖位《楞严经》:“即以佛觉,用为己心,若出未出,犹如钻火,欲燃其木,名为暖地。”唯识学说此位依“明得定”,发下品寻思,以唯识正见观所取的名、义、自性、差别,皆心识变现,没有实体,初获见道智慧火之前相。

　　42.顶地。亦作顶位。《楞严经》:“又以己心,成佛所履,若依非依,如登高山,身入虚空,下有微碍,名为顶地。”唯识学说此位依“明增定”,发上品寻思,重观所取名义自性差别四法皆心识变现,实不可得,使智慧火明相增盛。

　　43.忍地。亦作忍位。《楞严经》:“心佛二同,善得中道,如忍事人,非怀非出,名为忍地。”唯识学说此位依“印顺定”发起下品如实智观,于所取、能取空决定认可,悟心外境及妄识本空。

　　44.世第一地。亦作世第一位。《楞严经》:“数量消灭,迷觉中道,二无所目,名世第一地。”唯识学说此位依“无间定”(没有间断的定境)发起上品如实智,双印所取、能取皆空,从此没有间隔,必入见道位,是一切世间法中的顶尖。

　　以上四位,为大乘四善根位,唯识学以为五位中的第二加行位。此位以深修止观,观察诸法无我、一切唯识的真实,无间断地修习而直趋见道位。此位以定慧力摄心,能顿伏尽分别所起的烦恼、所知二障。

　　45.欢喜地(初地)。又作极喜地、喜地。初证人法二空真如、圆成实性,见道,顿断分别所起的我、法二执之障(“异生性障”)及其种子,断身见、疑、戒禁取见三种结,永断恶道(在这一点上与小乘须陀洹向齐),开始伏俱生烦恼,转第六意识为妙观察智,并开始转第七末那识为平等性智,以实证真如的清净心发胜义菩提心,入大菩萨(菩萨摩诃萨、地上菩萨)位,为唯识学五位中的第三通达位,并开始进入第四修习位。因见从所未见的殊胜佛法,极大欢喜,“成就多欢喜、多爱乐、多适悦、多欣庆、多踊跃、多勇猛、多无斗诤、多无恼害、多无嗔恨。”[6]故名。此地圆满布施度,成就大舍,难舍能舍,难施能施,不住相而施。《楞严经》:“觉通如来,尽佛境界,名欢喜地。”《华严经·十地品》说初地菩萨生广大清净决定解,成就一切经论智和世智,善应机说法,其福德常作阎浮提王(大国王)。《大乘庄严经论》卷十三说初地见性,得人法二见对治智,名“见净菩萨”。

　　46.离垢地(二地)。圆满持戒度,远离能够误犯禁戒的微细烦恼,断“邪行障”——一分俱生所知障及由之所生的误犯禁戒之业,言语心行能自然不犯诸戒,即便在梦中也不误犯。《楞严经》:“异性入同,同性亦灭,名离垢地。”《华严经·十地品》说二地菩萨言行自然符合十善,多作转轮圣王。

　　47.发光地(三地)。圆满忍度,成就殊胜禅定及五神通,断一分俱生所知障——能令所闻思修之法忘失的“暗钝障”,精于微妙的教法,成就法、义、咒、忍四种总持,菩提愿增长,得法光明,智慧光明朗照,故名发光。《楞严经》:“净极明生,名发光地。”《瑜伽师地论》卷五三说三地菩萨能降生欲界度众生而不被欲染所缚,能由自在愿力往生于清净世界。《入中论》三地颂:“此地佛子得禅通,及能遍净诸贪嗔,彼亦常时能摧碎,世人所有诸贪欲。”《华严经·十地品》说三地菩萨多作欲界第二重天三十三天天王,能以方便令诸众生离贪欲。

　　从初地至三地,主要由亲证真正成就对佛法的净信,故《仁王经》称为得五种忍中的第二“信忍”。

　　48.焰慧地(四地)。圆满精进度,断第六识所起俱生身见等“微细烦恼障现行障”,深层次见道,智慧光明如火焰般明照。《楞严经》:“明极觉满,名焰慧地。”《华严经·十地品》说此地菩萨多作欲界第三重天夜摩天天王,能以善方便除众生身见等惑,令住正见。49.难胜地(五地)。圆满禅那度,断能令菩萨厌生死而乐入涅槃的“于下乘般涅槃障”,深入诸定,神通无量,随顺世间,为度众生而遍知一切世间知识技艺,能使世俗谛有分别智与真实谛无分别智同时现起,这是前四地所难以达到的,故名难胜。《楞严经》:“一切同异所不能至,名难胜地。《华严经·十地品》说此地菩萨多作欲界第四重天兜率天天王,能摧伏一切外道邪见,能令众生悟真实谛。

　　50.现前地(六地)。圆满般若度,断执有染净粗相现行的“粗相现行障”,入甚深法门,智慧神通超越一切魔,能灭无量众生烦恼炽火,能入灭尽定。《楞严经》:”无为真如,性净明露,名现前地。”《华严经·十地品》说此地菩萨多作欲界第五重天化乐天天王,智慧超胜一切声闻,能令众生除灭我慢,深入缘起。《入中论》六地颂:“现前住于正定心,正等觉法皆现前,现见缘起真实性,由住般若得灭定。”

　　从四地到六地,主要修习顺出世间之行,体证真如,《仁王经》以为五忍中的第三“顺忍”。

　　51.远行地(七地)。圆满方便度,断执有生灭细相现行的“细相现行障”,顿伏与第七识俱起的俱生烦恼障,修习无相行,离一切烦恼及不善业,智慧超过一切小乘圣者,得无生法忍,能念念入灭尽定。《楞严经》:“尽真如际,名远行地。”由穷尽真如,满足一切菩提分法,起一切佛法,成就智慧功用,能入无量世界教化众生,虽示现生死而常住涅。《华严经·十地品》说此地菩萨自然通达世间一切知识技艺,成就三昧神通解脱,多作欲界第六天他化自在天天王。

　　52.不动地(八地)。圆满愿度,断能障无相观不任运生起的“无相中作加行障”,永伏与第六识俱起的俱生所知障,离一切相、一切想、一切执着,不加功用作意,无分别智自然相续,真俗二智恒俱生起,“得无功用法,身口意业念务皆息,住于报行。”[7]断俱生烦恼(与阿罗汉同),不被一切烦恼所倾动,一切心意识行皆不现前,转阿赖耶识为异熟识,为深行菩萨,得无量身,一切声闻缘觉及下位菩萨所不能及。此位菩萨若非诸佛现身教导,则可能与小乘圣者一样进入涅槃。《楞严经》:“一真如心,名不动地。”《华严经·十地品》说此地菩萨能自身不动而于无量佛土现身供养诸佛、度化众生,能以众生身作自身、国土身、业报身、虚空身,于所示现一一身具报得三昧神通,于随有可化众生之处示现成佛。多作管理千世界的大梵天王。

　　53.善慧地(九地)。圆满力度,断“利他中不欲行障”,得胜妙智慧、四无碍解,能铺板十方善巧说法度化众生。《楞严经》:“发真如用,名善慧地。”《华严经·十地品》说此地菩萨能了知众生种种差别,随机演说种种佛法,教化众生令得解脱。多作管理二千世界的大梵天王。

　　《仁王经》谓七八九地能长时任运观无相理,为五忍中的第四“无生忍”位。无生(法)忍,谓安住于诸法无生的本性。

　　54.法云地(十地)。圆满智度,永断分别所起烦恼、所知二障的习气及与前六识、第七识俱起的俱生所知障种子,断“于诸法中不得自在障”,成就大法智,其法身犹如大云,能覆蔽广如虚空般的烦恼、所知二障种子而含具众功德之水。《楞严经》:“慈阴妙云,覆涅槃海,名法云地。”《华严经·十地品》说此地菩萨得先所未得百万三昧,蒙诸佛灌顶授职,“入佛境界,具足十力,堕在佛数。”其智慧、光明超过九地以下一切菩萨,多作三界最高摩醯首罗天(色究竟天)天王。《摩诃般若经》卷六:“住十地中当知如佛。”

　　唯识学以从初地到十地为五位中的第四“修习位”,谓以所见之道修行的阶段。

　　《华严经·十地品》说,初地菩萨若出家勤行精进,能“于一念顷得百三昧,得见百佛、知百佛神力,能动百佛世界,能过百佛世界,能照百佛世界,能教化百世界众生,能住寿百劫,能知前后际各百劫事,能入百法门,能示现百身,于一一身能示百菩萨以为眷属。”如此功德,二地有千,三地有百千,四地有亿,五地有千亿,六地有百千亿,七地有百千亿那由他,八地有百万三千大千世界微尘数,九地有百万阿僧祗国土微尘数,十地有十不可说佛刹微尘数。又总结菩萨十地各自的特征说:

　　“所谓欢喜地出生大愿,渐次深故;离垢地不受一切破戒尸故;发光地舍离世间假名字故;焰慧地与佛功德同一味故;难胜地出生无量方便神通、世间所作众珍宝故;现前地观察缘生甚深理故;远行地广大智慧善观察故;不动地示现广大庄严事故;善慧地得深解脱、行于世间,如实而知不过限故;法云地能受一切诸佛如来大法明雨无厌足故。”

　　《大智度论》卷一百说从初地至七地得无生忍法,八九十地深入佛智慧,得一切种智。

　　55.等觉。又作“等正觉”,与佛相等,仅次于佛,为候补佛位的“一生补处菩萨”。《楞严经》:“如来逆流,如是菩萨顺行而至,觉际如交,名为等觉。”或为佛之异称。《璎珞经》于十地后立“无垢地”,相当于等觉。

　　56.妙觉。即圆满成佛之位。《楞严经》卷八说从最初“信心”起,走完五十五个阶梯到等觉位,其所证之觉始获成佛之前“金刚心”(金刚喻定)中的最初乾慧地,然后再从信心开始历五十五位到更高一级的等觉,如此重复十二次,方入妙觉位成佛。其它大乘经中则说等觉菩萨入金刚喻定破最后一点无明而登妙觉位成佛。

　　从十地到成佛,《仁王经》以为五忍中的第五“寂灭忍“位。唯识学以第五十二佛果位为五位中的第五“究竟位”。

　　关于从初发大乘心到证得佛果所需的时间,经中没有定说。《宝雨经》卷九佛言:“我于无量劫积集资粮,证得如来不思议境,非唯于彼三僧祗劫而证得故。”菩萨只有悟解法性平等,方能进入三僧祗数的菩萨道历程。僧祗为梵语阿僧祗(asanknya)之略,意译无数、无央数,表示极为久远。历三大阿僧祗劫修行方能成佛,成为大乘论典中的通说,如《瑜伽师地论》卷四八说,大乘道诸阶位,“总经三无数大劫,方得圆证。”这仅是就经常勇猛精进修行者而言,不包括非恒常勇猛精进者,经中也有十分精进能超越劫数而快速成佛的说法,然“或有能转众多中劫,当知决定无有能转无数大劫。”唯识学将三大阿僧祗劫修行分为三大段,说第一大阿僧祗劫历资粮、加行二位进入初地见道位,第二大阿僧祗劫入八地,第三大阿僧祗劫入等觉位,再于百劫中专修相好,方能成佛。真可谓“佛道悬远,闻者生畏。”但大乘经论中也有不同说法,如《惟日杂难经》云:“菩萨精进行,二十劫可得佛。”《华严经·入法界品》弥勒菩萨赞叹善财童子因精进求法故,“初发心时即成正觉”,“于一生内,则能严净一切佛刹,则能教化一切众生。”《法华经·提婆达多品》说八岁龙女“于刹那顷发菩提心,得不退转”,即于法会中忽然之间往南方无垢世界示现成佛。《十住毗婆沙论》云:“有菩萨初发心即入必定,以是心能得初地。”

　　四、台、贤、禅三宗清净心的历程

　　到中国佛教天台、华严、禅等宗,对印度经论中的种种说法加以判别组织,形成了有别于中观、唯识二学的大乘修证阶位说。

　　天台宗将全部佛法判为藏、通、别、圆四教,依修行中所断见思、尘沙、无明三惑,对四教的修证阶梯作了判别。藏教指小乘,修证历七贤七圣。七贤中五停心等三贤为外凡,四善根为内凡,七圣为随信行、随法行、信解、见得、身证、时解脱、不时解脱七种圣果。其极果阿罗汉只断尽见思(修)惑。(三乘)通教为大小乘共通,修证阶位分乾慧地(外凡)、性地(内凡)、八人地(初果向)、见地(初果)、薄地(二果)、离欲地(三果)、已办地(四果)、支佛地(缘觉)、菩萨地、佛地十地。(大乘)别教指《华严》《楞伽》等经及依这些经建立的华严宗等所说菩萨道地,分十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉凡五十二位,其中十信伏见思惑,属外凡位;十住断见思惑习气及少分尘沙惑,十行断尘沙惑,十回向伏无明惑,此三属内凡位;十地、等觉断无明惑,属分圣(证)位;妙觉(佛)为极圣(证)位。

　　圆教具乘“一乘圆教”或“一佛乘”,意谓最圆满的教义,指依《法华经》发挥的天台宗,其行位有八,在十信位之前立“五品弟子位”:一随喜品,闻圆教义理而信解随喜,外修忏悔、劝请、随喜、发愿、回向等,内观实相三谛之理。《宗镜录》卷八八说天台宗所谓五品弟子位之初随喜品人,“一心三谛豁尔开明,如临净镜遍了诸色,一念心中圆解成就,不加功力,任运分明,正信坚固,无能移动”。二读诵品,读诵《法华》等经。三说法品,说圆教法教化他人,内修观心。四兼行六度品,内修观心,兼修布施等六度。五正行六度品,观心功夫纯熟,主要外修六度以自行化他。五品弟子位属外凡(未亲证实相)。十信属内凡,初信即断见惑,与藏教初果向、通教第三八人地、别教初住齐。七信断思(修)惑,与藏教阿罗汉、通教第七已办地、别教七住齐。八、九、十信断尘沙惑,与通教菩萨地、别教八九十住、十行齐;初住开始断无明惑,证真如,即具佛的一分功德,能于无佛世界示现成佛,与通教佛地、别教初地齐。智者《释禅摩诃般若觉意三昧》描述进入圆教初信位的境界说:

　　“若心安住,念想心息时,……自觉身心豁然空寂,如影不实,外视诸法似如浮云,亦如幻化,必当于此生方便慧解,及知诸法不生不灭,生死涅槃无有二际;若闻十二部经,亦自开解。得此慧故,自知身中秘密之藏一体三宝与佛无异,亦能巧说三乘法要,言语无尽。虽未证真,相似慧力,了了无碍。得此证故,名曰信也。但初信功德如是,况下九信。”

　　这大概是智者据他自己亲证的体验所说。

　　天台宗认为;圆教以圆满的见地或“圆解”观修,其证道的速度可以比前三教大大加快,圆教利根修行者若非常精进,有可能一生走完别教菩萨一大阿僧祗劫才能走完的菩提路,分破根本无明而证实相,分证佛德,入圆教初住位,可谓顿悟顿修顿证。《宗镜录》卷八八说天台宗主张“始自初(随喜)品终至初住,一生可修,一生可证。”

　　天台宗又以“六即佛”义配圆教行位。六即谓一切众生本来都是(即)佛,从依圆教观修实证而言,可分六阶“即佛”:一理即,谓凡夫在本具真如理上与佛平等,本来即佛。二名字即,知晓实相义,理解众生本来即佛之理。三观行即,依教修行,观察本来即佛,为五品弟子外凡位。四相似即,清净六根,见证相似的实相,断见思惑,属十信内凡位。五分证即,破无明惑,分证实相,属十住、十行、十回向、十地、等觉之位。六究竟即,入妙觉位,成就佛果,真正达到“即是佛”。

　　圆教修证又与转轮圣王之六种轮相配:一铁轮,十信位;二铜轮,十住位;三银轮,十行位;四金轮,十回向位;五琉璃轮,十地;六摩尼轮,等觉。

　　四教修证道地就断惑而言,可列表比较如下:(略)

　　与天台宗一样,华严宗也自称一乘圆教,将一切佛法分为小乘教、大乘始教、大乘终教、一乘圆教、顿教五教,五教的修证次第各别。小乘教的修证阶次,与《俱舍论》等所说同。大乘始教指唯识学(“相始教”)、《般若经》及中观学(“空始教”)所说,其修证就小乘人回向大乘者而言(“回心机”),为三乘共十地,即天台宗所谓通教;就直接修大乘(“直进机”)而言,为五十二位。大乘终教指《楞伽经》《起信论》等所说表示大乘终极义的如来藏思想,其修证阶位与天台宗所谓别教同。顿教指《维摩经》等所说,可包括禅宗,顿悟顿证,不立阶位。圆教指依《华严》《法华》一即一切、一切即一、圆融无碍的圆满究竟义建立的华严、天台二宗之学,其修证阶位大体与天台宗圆教相同。始、终、圆三教的修证阶位,就断惑而言,可列表比较如下:

　　华严宗认为,由于圆教以佛果境界的圆满见地圆修诸行,故能超越多劫,快速成佛,甚至一生顿证,澄观《大华严经策略》云:“既圆解圆信,万行圆修,顿悟顿成,万德圆备。”修证进程说为三生:第一见闻生,由过去世曾闻知一乘圆教妙法,种下了解脱的善根。第二解行生,于今生开圆解、修圆行,历十信乃至十地,渐次断见、修、无明惑,圆满福智。第三证入生,于将来一断一切断,一证一切证,证入妙觉佛位。这种一阶阶渐次修证,名“行布”。此宗又有圆融门,谓就体性而言,众生本来即佛,言修证,其实也是不修而修,不证而证。华严宗解释为十信位圆满即可示现成佛,名“信满成佛”。《大华严经策略》谓就圆融而言,行行相即,位位相入,因果不二,“以性摄相,一位之中具一切位,或初摄后,或后摄初、初后摄中、中摄初后,四十二位成四十重相摄之义。”“行布是教相施设,圆融乃理性德用。相是性之相,故行布不碍圆融;性是相之性,故圆融不碍行布。”

　　禅宗尤其是高唱“顿悟成佛”的南宗,只论见性,不说修证,不立修证阶位,大有“见性即成佛”的意味。《坛经·般若品》;“一悟即至佛地。”神会语录有云:“但遇真正善知识,一念相应,便成正觉。”并引《法华经》龙女于屈伸臂顷示现成佛为据,谓禅宗所修如来禅“只显顿门,唯在一念相应,实更不由阶渐。”“若人见本性,即坐如来地。”如是见者即六度圆满,一时具备恒河沙清净功德。神会答崇远法师问云:“我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。”黄檗希运用“无心”二字表述佛心,说历十住十行十回向渐修得无心者,与从顿悟门一念而得者,“功用恰齐,更无深浅”。但依此说,谁若自称开悟,别人很可能会拿经上所讲佛菩萨的标准来要求他表演神通等,神会与崇远法师辩论中,崇远问神会“用心于三宝四果人在何地位?”答:“在满足十地位。”崇远即要求他现少许神变,神会的回答,大概只能说是讲“用心”并非言“实证”了。慧能之后,不少南宗禅师解释说,所谓顿悟成佛、见性成佛、本来是佛不假修证等语,只是就悟理、见地和持心之要而言,若论断惑证果,必须悟后渐修,依所断的烦恼及所证的福慧安立位次,其阶位多依小乘四果或大乘道地。沩山灵佑谓“可中顿悟正因,便是出尘阶渐,生生若能不退,佛阶决定可期。”强调顿悟后须渐修以净除现业流识,渐除旷劫习气。一般多以见道得法眼净为开悟,以烦恼之有无判定所证阶位。如《宗范》卷下:“不对五尘而不起纤欲,是谓见惑尽相。”“外纷对五尘而了不迷逐,是谓思惑尽相。”

　　五、密乘道清净心的历程

　　在大乘基础上成立的密教,以依佛陀的果地功德修瑜伽行而期“即身成佛”为特质,与从菩萨万行之因修起的“因乘”(大乘、“般若波罗蜜多乘”)相对,称“果乘”。《大日经·悉地出现品》:“于无量阶勤求,修诸苦行,所不能得,而真言门行道诸菩萨,即于此生而获得之。”该经将障蔽本来觉性的烦恼妄执归纳为从粗到细的三重妄执,说破一重妄执即超一劫瑜伽行,若一生能破尽三重妄执,便能超越三阿僧劫,即身成佛,不需经历长劫。《大日经义释》卷一:“超一劫瑜祗行,即已度百六十心等一重粗妄执,名一阿僧祗劫。……若一生度次三妄执,即一生成佛。”《金刚顶经》说:“若有众生遇此教,昼夜四时精进修,现世证得欢喜地,后十六生成正觉。”《金刚顶瑜伽中发菩提心论》依密法修持,“父母所生身,速证大觉位。”快速成佛的关键,在于众生与佛本来同一体性,由修密法,感得诸佛果位的三密加持,故能令自身本具的佛德快速开显。真言宗依《大日经》,立有三劫、六无畏、五种悉地、十地等修证阶位。

　　三劫,谓初劫由观蕴处界空,越百六十种世间心,证寂然界、出世间心,断粗妄执,当于小乘见道至辟支佛位,当与辟支佛位齐时,名“极无言说处”,心滞无为法相。第二劫由观察蕴阿赖耶识无自性、诸法无我,知自心性,断细妄执,超越二乘,当于显教之见道位。第三劫离有为、无为界,极无自性心生,断极细妄执。越此三劫,初证作为佛果菩提之因的菩提心或得“佛慧初心”,入“一切智信解地”。

　　六无畏,指一念菩提心的功德之六种位别,无畏为安稳苏息之义。一善无畏,谓修十善业而常生于人天,远离三恶道,指依三密之行供养本尊之位。二身无畏,指修有相的本尊观,至所观的众相现前,于己身离诸缠缚。三无我无畏,指于瑜伽境界,观心不可得,了知“我”乃五蕴假合,离假我之系缚。四法无畏,于瑜伽境界观察诸法无性无生,如镜像水月,远离诸蕴之缠缚。以上四无畏为初劫所修。五法无我无畏,由观察法无我性,觉了本不生际,得心自在,为第二劫之位。六一切法自性平等无畏,观心实际,住虚空无垢菩提心,远离有为、无为界之缠缚,为第三劫之位。

　　五种悉地者,一信,谓随分清净诸根,当于资粮、加行位。二入地,谓入初地见道。三度五通仙人地,得五神通,当于菩萨三地。四度二乘地,当于菩萨八地。五成佛,当菩萨九地至佛位。悉地(梵语SIDHI),意为念愿成就。

　　十地之名目,与显教经论所说相同。据《大日经疏》卷十五解释,十地之每一地,皆分十心。初地从初心至第四心,得度五通境界;从第五心到八心,得度声闻缘觉境界;从第九心一向修菩萨道,至第十心名为成佛。此十心中,从第一至第八心名为见道,从第九至第十心名为观,初地十心圆满即得《华严经》所说分身于百佛土示现成佛等迟地菩萨功德。二至十地,每一地也都有如前十心,而上地其功德比下地更为圆满。十地百心圆满,至第十一地佛位,称“无上悉地”。此百心成佛义,出《宝炬陀罗尼经》。

　　《大日经疏》卷一说,密法修行者修习无相瑜伽观心,入初地入心前半刹那,得“初法明道”,觉心本不生际,明见净菩提心生大智慧光明,善照无量法性,见诸佛所行之道,尔时“从妄想因缘所有烦恼业苦皆悉清净灭除”。继于初地入心后半刹那,得除盖障三昧,净除烦恼、业、生、法、所知五种障,得五神通,八万四千烦恼业垢忽然化为八万四千宝聚门,行住坐卧、去来睡寤,皆见十方诸佛显现心中,得此三昧,得与诸佛菩萨同等住,故名“位同大觉”,一生可证,但尚非究竟成佛之位,须继续进修,至十地圆满,方究竟成佛。

　　无上瑜伽部密法父母二续的修证,分生起、圆满二次第。生起次第三密相应修本尊瑜伽,分三内步:一初加行三摩地,以供养、礼拜、忏悔、随喜回向、归依、发菩提心、誓约住道、持秘密戒八法积集资粮,建立护轮与曼荼罗,加持供物、铃杵、自身,自观为本尊。二曼荼罗最胜三摩地,于自观为本尊的观越量宝殿,于其中观无方佛等三十二尊。三羯摩王最胜三摩地,观想成就,得息灾等四小悉地。生起次第成就,由修随察、渐收二静虑,入相似空境,见心性喻光明。圆满(究竟)次第主要通过金刚念诵,修气脉明点,于寂定心的基础上修观,其进程分五或六次第。五次第者:一金刚念诵,由特殊的诵咒收摄心气,渐入正定。二心清净,引发寂静心。三自加持,定力增长,得飞行等八大悉地。四乐现觉,现证心性光明,见道。五双入,断尽烦恼,成就佛果。六次第者:一身寂,由修金刚念诵而渐入寂定。二语寂,止息念诵,入定。三心寂,同五次第之心清净,于气入中脉所现心寂上,究竟喻光明。四幻身,由细气成就与所自观本尊同样的微细身(不净幻身),可自由脱体而出。五(实)义光明,在气入住融于中脉的基础上,以正见修观,证心性光明,见道,得清净幻身,同五次第之乐现觉。五双入,分断、证二步。断双入又称有学双入,断尽俱生烦恼障,证阿罗汉果,得同类相续无间金刚身。证双入又称无学双入,断尽所知障,证得佛果。从有学双入到无学双入,据所断所知障,又分九个阶位。此六次第从语寂算起,亦称五次第,又作“五级邃路”、“深道五级”,出龙树《五次第论》。

　　据《大乘要道密集·解释道果语录金刚句记》,道果法密乘的修证阶位,分五位:一资粮位,由修发愿、忏悔、供养、持咒、诵经等,积集外相、内咒、密主、究竟真性四种资粮。二加行位,由修本尊瑜伽、气脉明点,渐入定境,至明点炽盛为暖位,气至外顶、内心为顶位,气入中脉了达无生为忍位,超越轮回为世第一位。资粮、加行二位,统称世间道,其境界分三种“界集”(六大之积聚):初界集相为敌,于地、风二大发生胜妙禅定,心得止息,发生脉气之刺痛,梦见马。中界集空性为敌,观想境界坚固,生明点刺痛,身无内外虫蛆,不堕三恶道。后界集对治昏沉,应念能见数位化身。同书《道果延晖集》说,世间道虽然有殊胜的禅定,而不能超出三界,暖与智只是间或发生,不能持久。三见道位,入菩萨初地。由空乐禅定之力,见数化身佛,中脉结开,亲证真如。四修道位,从初地至第十三地之上半。五究竟无学位,成佛,为第十三地之下半。从初地到佛地,为出世间道。

　　大手印法的修证,在初见明体后,分四瑜伽十二品。《大受印导引显明本体四瑜伽》以三品专一瑜伽配菩萨资粮、加行二位,下品离戏瑜伽配菩萨初地见道位,中品离戏瑜伽配二至五地,上品离戏瑜伽配六地,下品一味瑜伽配七地,中品一味瑜伽配八地,上品一味瑜伽配九地,中品无修瑜伽配十地,上品无修瑜伽配十一“普光明地”而成佛。

　　大圆满心中心法的修证分前行、正行,不立三贤十地等阶位。前行分不共、外、内、密四步。不共前行修气脉明点,调和身与息,断对衣食的染着。外前行修身、语、力、心,通过观想咒字,摧除身障,通过生、住、灭三门观心,明白心性。内前行通过观想净除六道之种子及习气。密前行依金刚诵、观心等修定,得对心性的决定见。正行修彻却、妥噶二法。彻却体认心性,以三种守护之要自然安住于所见心性而修光明定。妥噶依秘密之气脉,融合六种光而修昼夜瑜伽,其成就分四步:一现见法性显现,依眼根现见法性清净光,身如龟在盆而无动作,语如哑巴无言,意如飞禽入网。二增长觉受显现,法界五光显现增长,身如重病人离一切严饰,语如疯子任意肆言,心如中毒者决定断除轮回。三明体晋诣显现,以所显光明界印契一切,于所显光明一一明点中显现五方佛及其净土,身如象入泥于刹那间挣脱,语随其所说令人欢喜信受,心如痘病已愈者决定不再流转三界。四穷尽法性显现,以本觉智慧光亲见究竟法性,神通无碍,显现佛陀之身利益众生,身如尸体毫不惊怖,语如谷响随声而应,心如虚空烟雾散尽,自然寂静明朗。

　　注释:

　　[1]《杂阿含》第经。

　　[2]《杂阿含》第经佛言。

　　[3]邓殿臣译《长老偈》《长老尼偈》页6(中国社会科学出版社,)。

　　[4]同上页11。

　　[5]同上页46。

　　[6]《华严经》卷三四。

　　[7]《华严经》卷三八。

欲望，通常指驱使人想望、追求某种东西的内在动力，西方心理学称欲望为人类的本质及存在的核心，拉康以需要、需求、欲望为构成自我主体的三大结构。西方心理学的欲望一词，直接来自拉丁语appetite，指一种渴望，与佛学所说心所法中“于所乐境希望为性”、能发起精勤作用的“欲”含义相近。《正法念处经》卷二九谓“心求忆念，欲有所作，是名为欲”，“不求知足，故名为欲”。《界身足论》卷二对欲的解释颇为详悉：

　　谓欲、能欲性、现欲性、喜乐性、趣向性、希欲性、欣求性、欲有所作性，是名欲。

　　对于所喜欢的东西希望得到、欢喜追求、想要有所作为的一种驱动力或心理功能，叫做欲。唯识学把欲归于五大别境心所法之首，认为它是十分重要的基本心理功能。《俱舍论》甚至以欲为一切心理活动生起时都同时生起的遍大地法，舍勒《人在宇宙中的地位》一文也认为人类简单的知觉、想象，后面也都有朦胧的欲求。

　　现代心理学一般不以欲望为专题，而将古典意义的欲望所包含的内容放在需要、动机和意志中作专门研究。西方心理学家普遍认为，人的所有行为从动机发起，动机出于需要或需求。动机（motivation）指引起和维持个体的活动并促使该活动朝某一目标进行的内在作用，弗洛伊德将人的动机和行为的出发点归结于“快乐原则”——追求快乐的本性，与佛学“于所乐境希望为性”的“欲”含义基本一致。需要或需求（need）指心理上希求满足的匮乏状态，具有对象性、紧张性、起伏性。意志（will）则指有意识、有目的地自由选择行动的能力，相当于佛学所说的动发胜思，也常称作欲。

　　关于人类普遍具有的基本需要或需求，心理学家有多种说法。一般分需要为生理需要、社会性需要，又有物质需要、精神文化需要两种需要，及食欲（自己保存欲）、性欲（保存种族欲）、游戏欲（自由欲）三欲等区分。人本主义心理学家马斯洛的五层需要说，在当代世界影响极大。五层需要如一座五层宝塔，从最低层到最高层依次为生理需要（食、色、睡等）、安全需要、归属和爱的需要、尊重需要（自尊与来自他人的尊重）、自我实现需要（实现其潜力的欲望），前四层是人维持生物性和社会性生存的必要条件，称“基本需要”，它们只有在缺乏时才产生，叫做“匮乏性需要”，第五层自我实现需要亦称“发展需要”或存在性需要，自我实现需要之上还有最高的超自我实现或自我超越的需要。低级需要的满足，是高级需要产生的基础。弗洛姆则把人的需要分为联系的、超越的、认同的、寻根的、定向的需要五种。美国心理学家研究发现：美国满足生理需要者占85%，满足安全和经济保障需要者占70%，有自我实现需要者占极少数，测试的名大学生中只有1人。

　　佛学对人的需要、需求、动机意义上的欲，有不少说法，主要者有两种寻求、四食、三欲、五欲、六欲、六食、七食、九食、十一欲诸说。

　　两种寻求，见《本事经》卷四：一非圣寻求，贪求妻子、奴婢、仆使、金银钱财、家畜田产等;二圣寻求，追求寂灭涅槃。寻求，是由欲望而驱动的追求。偈云：

　　不知老病死，愁染法过患，希求深爱着，名非圣寻求。

　　善知老病死，愁染法过患，希求彼寂灭，名真圣寻求。

　　两种寻求，说明人有贪着世间及舍离贪着而寂灭涅槃两大类欲望。

　　四食，谓四种食物。食（梵ahara），为牵引、滋养、持续之义，指养育和维持生命所需的食物，属世间的各种众生维持生命所必需。经论中说一切众生需要四食，《杂阿含》卷十五第经佛告比丘：

　　有四食资益众生，令得住世，摄受长养。

　　1、段食，又作“抟食”、“揣食”、“见取食”，意谓分段（一口一口吃或一顿一顿吃）而食，《增一阿含经》卷二一解释：

　　如今人中所食，诸入口之物，可食啖者，是谓揣食。

　　此食又有粗细之分，粗者如米面鱼肉之类，细者酥、油、水、饮料等。段食以香、味、触三种尘为体，唯是欲界众生所需要，是维持色身所必需的，属马斯洛所言生理性需要。《成唯识论》卷四说段食“以变坏为相”，意谓食物须被破坏或经化学变化方起作用。段食的实质是吃物质，吸取物质性的营养以进行新陈代谢。

　　2、触食，又作“更乐食”、“温食”、“细滑食”，以心所法中的“触”为体，指根境识和合，由感官摄受的使人感到快乐喜悦的各种刺激，如衣着、被褥、抚摩、拥抱、洗浴、按摩、音乐、香味，观赏可意的风景、书画等艺术品，欣赏美人的仪态等。《增一阿含经》卷二一释云：

　　衣裳、伞盖、杂香华熏，火及香油，与妇人集聚，诸余身体所更乐者，是谓更乐食。

　　触食的实质是吃感觉，主要属感觉层面的需要，包含了一部分生理需要，其作用是维持受蕴，保持愉快的情绪。

　　3、思食，又作“意思食”、“意食”、“念食”，以第六意识的思、念为体，其实质是吃意念。《成唯识论》卷四：

　　意思食，希望为相，谓有漏思与欲俱转，希可爱境，能为食事。

　　谓思念可爱的、悦意的境和事，能起食物滋养生命的作用。是则理想、对未来的向往，及学习、读书、获得知识、满足求知欲等，都属思食。意思食为意识层面、精神层面的需要，可包括弗洛姆所说寻根的、定向的需要等。

　　4、识食，以心识的活动为维持生命（名色）不可或缺的食粮。《成唯识论》卷四谓识食“以执持为相”，主要指第八识处理信息、维持生命的作用。或阿陀那识执受个体生命的作用，或叔本华所谓心灵深层“生的意志”。生的欲望，无疑是维持人生存的最根本的食粮，“人生，人生，把人与生连缀成词，是颇富深意的。欲生，大概就是人类最根本的欲望吧！”[1]当失去这种欲望时，人就会自杀。然对此根本欲望，诸家心理学颇少言及。

　　四食中后三种，通于三界一切众生，色界以触食为主，无色界当以识食为主。马斯洛等所说安全、归属、爱、尊重、认同等社会性的需要，佛学亦非不谈，经中常说“名闻利养恭敬”为系缚世人的缰锁，是腐蚀出家者而导致佛教衰落的魔网，名闻恭敬和利养（供养），即是获得别人尊重和认同的需要。

　　四食说明：众生的生命，需要吸收、摄取物质的、感觉的、意识的、精神的各种养料或信息，才能维持。维持生命的需要，使众生不自觉地产生种种“食欲”。《增一阿含经》卷三一佛告阿那律：

　　一切诸法由食而存，非食不存。

　　意谓吸收所需，是众生存在的必要条件，即佛，亦需以涅槃为食，而涅槃又以不放逸为食。

　　三欲、四欲、五欲、六欲，皆指人类等欲界众生所具有的基本欲望或需求。

　　三欲，谓饮食欲、睡眠欲、淫（性）欲，属最基本的生理需要，儒家说饮食男女为最基本的人欲。

　　四欲，《中部·巴陀伽摩经》佛说人的欲望有富有、美名、健康长寿、死后生天四个层次。《大集经》卷二九说有色欲（物质欲望）、形欲（对美好形态的欲望）、天欲（上进心）、欲欲（对各种所爱好的东西之欲望）四欲。戒圆《人生欲望论》总结，人最根本的欲望为维持生命欲、延续生命欲，又有吉祥欲、长寿欲、幸福欲、致富欲四大欲望。[2]

　　五欲，指对色、声、香、味、触五种境或“触食”的需求和欲望。《增一阿含经》卷二五〈五王品〉，五位国王讨论五欲何为最妙，佛陀回答：由各人的性行（习性）而定，自己“所乐之处，心即染着”。如好色者认为美色最妙，贪吃者认为美味最妙。欲望驱使人为满足它而努力：

　　欲意炽盛时，所欲必可克，得已倍欢喜，所愿无有疑。

　　对财、色、饮食、名、睡眠的欲望，也称五欲。《瑜伽师地论》卷六四说有五种欲求：一摄受求，想占有妻子奴婢下属田地等。二受用求，想受用美食衣服装饰品等。三戏乐求，想歌舞戏笑娱乐。四乏解了求，追求满足诸欲而不知过患。五名声求，追求名声。太虚《人欲之分析与治理》说俗习欲五种：财、饰、名、膳、逸。

　　六欲，指对色（身体）、形貌、言语音声、（皮肤）细滑、人相（性感）的欲望，主要指人在性爱方面的欲望。

　　六食，谓眼等六根，各需保养或各有所需：眼需睡眠，耳需音声，鼻需香味，舌需美味，身需细滑，意需法（对事物的认识、思考等）。《增一阿含经》卷三一佛告阿那律：

　　眼者以眠为食，耳者以声为食，鼻者以香为食，舌者以味为食，身者以细滑为食，意者以法为食。

　　《杂阿含》卷四三第经佛谓六根“各各自求所乐境界，不乐余境界”，如眼根常求可爱之色，不可意色则生厌;耳根常求可意之声，不可意声则生厌。质言之，眼耳鼻舌身意六根，各有其欲望或所需。意识所需的“法”，可包括安全需要、归属需要、尊重和爱的需要等。

　　以上诸食、诸欲，都是世间的、人间的，除此之外，还有出世间的食物，也有滋养生命的作用，此即七食中的不放逸食和九食中的出世间五食。

　　七食，谓前眼耳鼻舌身意六根所需睡眠等六食加第七不放逸食。不放逸，为善心所之一，谓严格约束自己，净化自心，不受尘垢的污染，勤修三学六度等佛法，它是获得涅槃解脱之本，故不放逸称涅槃之食。不放逸食可包括弗洛姆所说超越需要、定向需要。列不放逸或涅槃食为七食之一，与眼需睡眠、耳需妙音等并列，说明以不放逸的精神追求涅槃，也是人本性中的一种需要、需求或欲望。

　　五种出世间食，见《增一阿含经》卷四一等，为：

　　1、禅悦食，一作“禅食”，深入禅定，享受定的微妙快乐喜悦。

　　2、法喜食，一作“喜食”，由听闻、修学佛法而获得喜悦。《维摩经》卷一偈谓“禅悦以为食，法喜以为妻”。

　　3、愿食，树立高尚理想，发愿断烦恼、度众生、证佛果。

　　4、念食，时常忆念、牢记所修学的佛法。

　　5、解脱食，由修习佛法而获得解脱。一作“八解脱食”，指由修内有色想观诸色解脱等八种禅定而从色、无色的束缚中获得解脱。

　　这五种食物加前世间的段等四食，为九食。五种出世间食说明，人类有超越生理和社会需要，获得禅悦、法喜、彻底解脱等高级满足的需要或欲望。出世间五食可包括马斯洛所说自我实现和超自我实现的需要的根本，及弗洛姆所说超越、寻根、定向需要，而更有这些需要中所没有的内容。超个人心理学认为，人类具有精神追求的强烈驱力，表现为通过进入个体、社会和超越意识的深处而寻求全体（wholeness）的倾向。

　　十一欲，见《善见律毗婆沙》卷十二，为性欲的种种表现：乐出乐（淫梦中遗精）、正出乐（达到性高潮之欲）、已出乐（性高潮后的满足感）、欲乐（性的想望）、触乐（性接触之欲）、痒乐（因抓癣痒等而遗精）、见乐（见异性性器之欲）、坐乐（与异性并坐的欲望）、语乐（与异性语言调戏之欲）、乐家乐（忆念在家时的性快乐）、折林（与异性结誓相好）。

　　太虚《人欲之分析与治理》将人类特欲分为二种：一俗习欲，指财、饰、名、膳、逸五欲。二文化欲，为社会性的，有二：一平安欲，从宗教、政治、艺术三途去求得满足;二知识欲，从科学、哲学、文学三方面去求得满足。心理学家发现：最让人满足的是自尊感、归属感、自主感，最其次的是自我实现感、安全感、影响力。

　　两种寻求、四食、三欲、五欲、六欲、六食、七食、九食、十一欲等说明：人类的欲望、需求是多方面的，大略可以分为七大层次：

　　1、生的欲望（识食）

　　2、匮乏性的生理需要（食色睡等，段食）。

　　3、感官和内心快乐的情绪需求或受蕴的需要（触食、五欲、六欲、禅悦食）。

　　4、被尊重、被爱的社会性感情需求（美名欲等）。

　　5、求知欲、理想（思食、愿食）。

　　6、生天长生永享快乐的欲望（天欲）。

　　7、彻底解脱涅槃的需要或欲望（法喜食、解脱食）。

　　欲是精神生活的动能，人生的一切希望、追求、意义、价值，皆因欲而有，一切罪恶和苦难，也由欲造成。按唯识学的说法，欲心所通善、恶、无记三性，佛教主要数说的，是性属不善的贪欲和属于善的善法欲。

　　贪欲，属心所法中列为根本烦恼的贪，或云贪欲、爱欲、欲贪——对世间的食、色、睡，色声香味触五尘、六欲，及钱财名位等的执着、迷恋和过多的、非分的贪求。贪求这些东西的欲望，通常称为“人欲”。《杂阿含》卷二七第经佛偈云：

　　世间杂五色，彼非为爱欲，贪欲觉想者，是则士夫欲。

　　意谓那些色声香味触五尘，并非欲望，只有在五尘上生起的贪求、想望，名为人欲。《法蕴足论》卷六云：

　　可爱妙境，皆非真欲，于彼所起分别贪爱，乃是真欲。

　　《集异门论》卷八引经中佛言，说贪欲有欲贪（想占有）、欲欲（想得到）、欲亲（想亲近）、欲爱（贪爱）、欲乐（喜欢）、欲闷（想望得发闷）、欲眈（耽着）、欲嗜（嗜好）、欲藏（想收藏）、欲随（跟着欲望走）等十三种相。

　　人欲的危害，古人早有指陈揭露，《老子》谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。西哲柏拉图以与肉体的生理需要相联系的欲望为使灵魂污染、人格卑劣的根源。斯多葛学派、婆罗门教、基督教、儒学等亦皆对人欲的危害有不同程度的揭露。人欲横流，被时下很多人指摘为现代社会的一大弊病。一首电视剧主题歌如此指责欲望：

　　欲望，这生长罪恶的孽种，

　　欲望，使人苦苦求索无休无止，

　　欲望，使人沉入深渊无尽无穷。

　　此欲望，指贪欲、人欲。在人类文化中，从出世间、超越生死高着眼的佛学，对人欲或贪欲的批判，可谓最为深刻、彻底。

　　佛教说：贪欲使人热恼不安，驱动人发起有漏业尤其是发起不善有漏业，由有漏业导致生死苦果，贪欲，是人生诸苦之本源，经中说“欲为苦因”，即指贪欲。《杂阿含》卷三二第经佛告聚落主：

　　当知众生种种苦生，彼一切皆以欲为本。

　　若诸众生所有苦生，一切皆以爱欲为本。

　　《法句经·爱欲品》偈谓“爱欲意为田，淫怒痴为种”，贪欲是生长生死流转苦果的田地。又云：

　　所生枝不绝，但用食贪欲，养怨益丘冢，愚人常汲汲。

　　谓世间的愚痴之人贪着财色名利等种种身外之物，被贪欲驱使而贪求不已，贪欲滋长如树生枝，不知这一切实际上是在养育祸害自己的怨家，增益生死，促使自己向坟墓迈进。《即兴自说·极度经》佛言：

　　见闻生贪好，欲望成结缚，如同群飞蛾，死于灯焰处。

　　南传《增支部·五集》佛指出：贪欲能使人的心变得不柔软、不适用、不清澈明亮、不稳固，当心被贪欲控制时，人不能正确地看清贪欲，不能正确地考虑自他的利益，不知如何超越贪欲，就像一锅加满了各种染料的水，不能映出人的面影。佛还将被贪欲所控制比喻为饿狗得到一根沾满血而没有肉的骨头、手持草制的火炬逆风而行、掉进火炭坑、以借来的华丽马车和饰物假装富翁等。《杂阿含》卷三五第经阿难答外道问云：

　　染着贪欲，映障心故，或自害，或复害他，或复俱害；现法得罪，后世得罪；彼心常怀忧苦受觉。

　　《大毗婆沙论》卷四四解释说，当贪欲生起时，使人身心劳、烧、热、焦，热恼焦燥，如被火烧，忧苦不安;并因此感得将来、来世非爱、非乐、非喜、非悦的诸异熟果，是为自害。又贪欲生起时，使人远离真正的自利和利他心，远离诸圣贤所享受的真常之乐，使人对自心和所贪着的对象愚痴不明，是为自害。害他者，如有人因贪色勾引别人的妻子，使其夫愁苦恼恨。自他俱害者，如因贪色勾引他妻者，被其夫捆绑、殴打乃至杀害。《瑜伽师地论》卷三三引经中佛说习近诸欲有五大过患：

　　1、诸欲极少滋味，多诸苦恼过患。

　　2、诸欲能令人贪得无厌、不知满足。

　　3、诸欲常被贤圣呵责，为凡夫卑行。

　　4、诸欲能令诸烦恼积集增长。

　　5、诸欲能令人无恶不作。

　　同论卷五八说，贪欲是造成现前苦果的因缘，如人贪恋某一位异性时，“彼若变异（情变等），便生忧恼等苦”。同论卷六一说世间诸欲有少味多苦、他所逼切、杂染受用、堕诸恶道、寻思扰乱、受用磨灭、丧身磨灭、能障善法八种过失，有他所逼切、诸界互违、所爱、身、心、无常六种变坏。

　　贪欲，是驱使人轮回六道、受诸苦荼的恶魔，因称“欲魔”;贪欲污染人心令不清净，称“欲尘”、“欲染”;贪欲如绳索捆绑人，称“欲缚”、“欲轭”;贪欲恼人如荆棘刺身，称“欲刺”;贪欲能害人性命，称“欲箭”;贪欲如水深流急的大河，能使人沉没，称“欲河”;贪欲如深险的壕沟，难越易陷，称“欲堑”;贪欲如大海深广难度，称“欲海”;贪欲如大火炽燃，称“欲火”;贪欲如洪水暴发，称“欲暴流”。

　　贪欲之中，性爱方面的贪欲，尤为造成生死轮回的根本。《圆觉经》卷一云：

　　一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。……由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果。由于欲境起诸违顺，境背爱心，而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。

　　因为贪着性欲而生于这个世界、如此族类之中，又因贪着世间的所爱，及因有碍于自己贪欲的实现而生憎恨嫉妒，在贪瞋嫉妒等烦恼的驱动下造作种种恶业，被业力牵引向三恶道中。贪着性欲的满足，使人混同于畜生，《出曜经》偈将贪淫之人比为猪圈中的虫：

　　如虫在溷中，不知东与西，结着于淫欲，盖此亦虫伦。

　　众生被贪欲驱使，贪求营谋的动机，无非是为了获得乐。趋乐，可谓人类本性深处的本能性趋求。《大集经》卷二九云：

　　以触因缘则生乐想，乐想因缘则焦身心。

　　谓因求乐而贪欲，因贪欲导致身心燃烧忧苦。佛学承认众生从满足食色睡、财位名利等贪欲中也可以得到乐，但这种乐有诸多缺欠，很需要反省：如众人力求的富贵，追求营谋时，要为它付出很多，心中难以安宁，已经是苦;即便求得，也无常难保，终会失去;求而不得，及得而复失，如求爱被拒、失恋、被盗、经营亏损、破产、失业、罢官、考试落榜等，则更为苦恼，为佛陀所说八苦中的“所求不得苦”。《百喻经》云：

　　富贵求时甚苦，得已守护亦苦，后还失之，忧念复苦。于三时中，都无有乐。

　　又，人们追求的世间之乐，具有很大的主观性，依赖自心的分别和习惯、教养等而有，龙树《中观宝鬘论》云：

　　世间一切乐，唯苦逼变坏，及唯分别故，彼乐非真乐。

　　满足贪欲所得乐，如马斯洛所说，是一种匮乏性需要的满足，如饥渴时得到饮食，酒足饭饱，人皆以为乐，但这种乐以不满足和痛苦（如饥渴）为前提，总不如没有它的“无欲之乐”自在。《中观宝鬘论》比喻说：

　　搔痒生乐受，无痒更快乐，如是世欲乐，无欲更安乐。

　　就像痒得难受时搔痒得到快感，这种快感总不如原本不痒好。

　　贪欲自害害人，使人热恼不安，驱使人为填满欲壑而营谋算计、用尽机关，人格较好者为贪钱财名利而劳心费神、伤身斫命，古语：“人为财死，鸟为食亡。”人格卑劣者则被贪欲驱使而不顾他人和公众，损人利己，不择手段，劫杀欺诈，巧取豪夺，制假贩毒，倾轧陷害，甚至发动战争，攻城略地，令生灵涂炭，人类遭殃。世间种种罪恶，无不由贪欲酿成。贪欲歪曲、丑化了人应有的美好形象，使人现前便丧失了人的资格，沦于三恶道中，人称贪迷某物者为“色鬼”、“色狼”、“吝啬鬼”、“小气鬼”、“酒鬼”、“大烟鬼”、“赌鬼”、“吸血虫”、“蠹虫”、“网虫”等，便意味着贪欲着迷使好端端的人成了饿鬼畜生一类。贪欲使聪明能干的人成为贪官、墨吏、恶棍、盗贼、嫖客、毒枭等罪犯，成为民贼独夫，不仅为害自己，连累亲友，而且危害社会，祸国殃民。贪欲使人沉沦生死海中，轮回不已，长劫难出，饱受苦荼。

　　即人最基本的需要“四食”，也难免产生痛苦，《瑜伽师地论》卷九四说：段食为因，能生病苦（人言：吃五谷，生百病）；触食为因，生欲吸取苦;意思食为因，生求不得苦。说明人类现有的生命类型，本身就难免滋生贪欲，招致诸苦。

　　贪欲非本来常有，乃由因缘和合而生起，由六根对境、被六尘境相吸引迷惑而生。《大乘显识经》卷下佛言：

　　互因生欲，犹如钻燧，两木互因，加之人工，而有火生，如是，因识及因男女色声香味触等，而有欲生。

　　《大集经》卷二九说欲之生起，有见、闻、念、触四缘，如四毒蛇，能以见、嘘、啮、触四缘害人。若进一步追究，则贪欲的源头，是不如实知或无明。《集异门论》卷八引经中佛言，谓“彼于欲集没味患出离不如实知故”（不如实了知贪欲的害处），被贪欲“缠压于心”，就像牛马被轭所束缚压迫。《佛藏经》卷中谓“欲者即是无明”，此欲，指贪欲。《瑜伽师地论》卷九六云：

　　又无明界所随六处诸界为缘，起无明触。此无明触以为缘故，于诸境界起不如理执取相好所有诸想。此诸想为缘，于诸境界，发起希欲。

　　因不明认识对象的真实本面，心接触外境后，对所感知的相（如美人之美等）起不符真实的执着，从这种执取生起想要得到的欲望，由欲望产生如何得到所想望东西的种种寻思算计（“欲寻”），由此而“思慕愁忧”、“身心热恼”。而贪欲反过来更增长了愚痴。当两眼紧盯着所贪恋的对象时，人就容易失去理智。

　　欲并非都是有害的，有益的“善欲”、“善法欲”，佛教认为应予肯定并培育增长。善欲、善法欲，指对弃恶修善、自利利人及修习佛法、解脱涅槃、利乐众生等高尚理想的向往、追求。这种欲望是善心所中精进（勤）的前提，被强调为成就一切善法、佛法的根本。《大般涅槃经》卷三八佛言：

　　善欲即是初发道信乃至阿耧多罗三藐三菩提之根本也，是故我说欲为根本。

　　谓佛法从初发心到最终成佛，皆以善法欲为根本，“三十七品根本是欲”，由善欲接触佛法，摄取、接受、思考，忆念不忘，修学定慧，最终获得解脱。《不思议光菩萨所说经》谓“志欲喜乐是菩萨服，成满一切诸佛法故”，“欲法闻法是菩萨服，成满般若波罗蜜故”，称对佛法的爱好、需求、欲望等善法欲，为菩萨成就一切佛法必着的服装。《华严经》卷五四号召菩萨应于无上菩提“得最胜欲、甚深欲、广欲、大欲、种种欲、无能胜欲、无上欲、坚固欲”，为菩萨的十印之六。同经卷七七云：

　　一切功德行，皆从愿欲生。

　　愿欲，指修习佛法的善法欲。《优婆塞戒经·集会品》云：

　　众生有思，名为欲心，以如是欲善业因缘发菩提心，是则名为菩萨性。

　　谓以对成佛度众生的希求、欲望发起的菩提心，是菩萨的本因、本性。《大集经》卷十五称不为名利、不爱身命而一心追求解脱名“大欲”。《大智度论》卷二六云：

　　欲为初行，欲增长名精进。如佛说一切法欲为根本。

　　说善法欲是修学一切善法的前提或第一步，善法欲增长叫做精进，精进与智慧、慈悲，并称佛教的主要精神，佛陀在许多经中倡导精进，以精进为大乘菩萨必修的六度之一，贯穿其余诸度。《瑜伽师地论》卷九七解释经中佛说“一切诸法欲为根本”之言曰：

　　当知此中一切法者，谓善法欲。清净出家，为证涅槃，先受持戒，由是渐次，乃至获得究竟涅槃。

　　从怀着求解脱的正确目的出家学佛，修习持戒等一切佛法，到最后证得涅槃，这一切都以善法欲为根本。《成唯识论》卷五解释说，欲为诸法本，指一切事业由欲发起，“或说善欲，能发正勤，由彼助成一切善事”，所以说勤（精进）是欲心所的作用。当代泰国高僧阿姜·查《以法为赠礼》说：

　　我们带着欲望修行，如果没有欲望，我们便不会去修行。

　　他所说欲望，即是善法欲。这种好的欲望，也为西方心理学家所肯定。如弗兰克认为人有寻求意义的意志，人的奋斗，主要奠基于对生命意义的追寻与人性价值的肯定。追求意义的需求若不得满足，会使人无聊、空虚、不安、焦虑。阿萨乔里认为：人对意义的不断而普遍的寻求，是一种由上而来的吸引，它促使人转化琐碎的日常生活细节，朝向那涵盖一切的超个人目标的努力，才算完成个人在宇宙大我内的使命。

　　贪欲与善法欲，伦理属性和引起的结果尽管不同，但都以希望、追求所喜欢的东西为其基本的性质，都具有驱动人积极从事某种事业的作用。从大乘如来藏学看，欲虽然是一种因缘所生的有为法，而其根子甚深，可溯源于众生心性中的本觉（本有的觉性），可谓人性中本有的一种源源不竭的力量。《心灵幽径》一书中说：在欲望下潜伏着对美丽、充裕、完整的渴望，欲望的反面是整体感和联系感。

　　从密教无上瑜伽的心气不二论看，欲望以生命本源中的明点红白菩提（红白大）为体，是先天的生命能量，不可能被消灭。贪欲以白菩提（白大）为体，性属阴，以吸摄外物增益私我为实质;善法欲以红菩提（红大）为体，性属阳，以破坏腐朽阴暗、放射光明为实质。同样的欲望、生命能量，既可以表现为向上的、阳性的、对自他和社会有益的善法欲，也可以表现为向下的、阴性的、害己害人的贪欲。如同样是想要获得财富的欲望，当出于满足一己占有欲时，是贪欲;当为出于富国强民、利济众生的目的时，可以是善法欲。同样是想要影响别人的欲望，可以表现为“个人化权力动机”，被这种动机驱动者热中个人权位和物质财富，这种动机强的人尤其是热中个人权位者，若成功则往往是暴君恶王、权奸巨蠹、贪官污吏，成为社会公害;也可以表现为从他人和社会着眼的“社会化权力动机”，这种动机使人关心社会和民众，具有很强的社会责任感和服务民众的精神，驱动人成为对社会、人类有巨大贡献的领袖、思想家、革命家、宗教家、科学家、企业家、艺术家等。

　　不论是阴性的、向下的贪欲，还是阳性的、向上的善法欲，都是涌动不已、没有止境的，永远也没有满足的时候。《法句经》比喻贪欲有如树木生长枝叶，如水流盈满于池沼，“爱欲深无底，老死是用增”。俗言：“欲壑难填”，人常常是有了米面想酒肉，有了棉布想绸缎，有了土屋想砖房，有了摩托想汽车，有了百千想亿万，小官想当大官，大官想当皇帝，皇帝想长生不老……正是这种永不知足、贪得无厌的欲望，驱使人们永不停息地追求、奋斗，促使人类文明不断向前发展。《现代心理学》一书中说得好：

　　贪得无厌是人类本性的特征;此一特征是人类社会进步的心理动力，可也是人生喜怒哀惧各种情绪产生的原因。[3]

　　向上的善法欲，也是如此永不知足，促使人求道不已，追求圆满人格、深入禅定，提高精神境界，获得彻底的解脱自在，乃至直趋生命的峰巅——成佛。追求超出生死，解脱成佛，永享常乐涅槃，可谓一种极大的欲望，甚而应称为欲望的极限。经中佛陀曾自称：

　　我本以欲心无厌足故得佛，是故今犹不息。虽更无功德可得，我欲心亦不休。[4]

　　成佛后犹欲心不止，当指利乐济度无量众生、庄严全宇宙的大欲望或宏愿。这种永无止息的“欲心”，成为佛陀的重要功德之一—“精进不减”的源泉。

　　贪欲与善法欲的区别，在于善法欲以如实知见的正见、智慧为主导，以合理地谋求自他的今生、后世、究竟的利乐为目的，求精神境界之提升和对自心的大觉，具自主性、离染性、向上性;贪欲则出于无明和邪见，以自私自利和损人利己之心为出发点，以不明诸法实性的染污心、迷执心追逐外物，具被动性、染污性、向下性。质言之，以如实知见的智慧主导欲望，便将本性中的欲力引向清净、高尚的善法欲;以无明、邪见为主导，则将本性中的欲力引向使人堕落的贪欲。贪欲与善法欲的枢纽，唯在是否有正见、正智。

　　向下的贪欲与向上的善法欲虽然同出一源，但其结果与价值却不啻天渊。贪欲不可放纵，放纵贪欲，人将不是人，人类社会将无法维持，终将导致灭种亡国乃至毁灭地球的恶果。自古及今，人类从维持群体生存的需要出发，创设种种教化和管理体系，教导、管理世人合理节制人欲。批判人欲，节制人欲，尤为各宗教的共同特质、主要功能。能了知贪欲的过患并自制贪欲，被看作人类与低于自己的动物的一条分界线，佛经中以“能修梵行”——能自制人欲乃至离欲清净，为地球人类的一大优点。

　　佛教极力强调贪欲的危害，教人制止贪欲，远离贪欲，“离欲”、“断欲”、“无欲”，为佛教经论中出现率极高的词语。否定人欲，被看作佛教的重要特点。《杂阿含》卷三五第经在列举了贪欲的害处后指出：与贪欲的诸过患相反，断贪欲有如许“福利”（幸福与利益）：

　　不自害，又不害他，亦不俱害；又复不现法得罪、后世得罪、现法后世得罪；心常怀喜乐受觉。

　　贪欲既然是造成诸般痛苦的根源，则断除贪欲，自然会断除诸苦，享受一种高级的“无欲之乐”，乃至永远度过诸苦交攻的生死大海，永享涅槃常乐。《长阿含·三聚经》中，佛陀以“无欲”为使人向于涅槃的九法之一。《法句经·爱欲品》偈云：

　　离欲灭爱迹，出网无所蔽，尽道除狱缚，一切此彼解，

　　已得度边行，是为大智士。无欲无有界，恬淡无忧患。

　　断除了贪欲，便挣脱了束缚人的魔网，永离地狱等恶道，永出陷溺人的生死深渊，永享恬淡无欲的解脱自在之乐。大乘《佛藏经》卷中佛谓“无上道中诸欲永息”，诸佛无上菩提，唯是离诸欲诸见之一义。能征服自己贪欲、获得无欲之大乐的人，才是真正的勇士、大丈夫，才是最有智慧、最为富有的人。

　　佛教认为，人完全有自主贪欲、断除贪欲的能力，贪欲并非多么可怕的东西。《法句经·爱欲品》偈云：

　　欲！我知汝本：意从思想生，我不思想汝，则汝而不有。

　　贪欲从意识的分别而生，须经思心所的思择决定而有，而意识具有慧、勤（精进）等功能，可以正见正智决定所思，以精进的意志力制止、断除无益有害的贪欲。《增一阿含经》卷二五谓“以无想念便无欲心，以无欲心便无乱想”。《中阿含》卷六《梵志陀然经》佛言：多闻圣弟子因极重善观欲，心不向欲、不乐欲、不近欲、不信解欲。若欲望起，即时融消焦缩，不得舒张，舍离欲望，厌患欲望，犹如鸡毛着猛火中，即时融消焦缩。

　　断除贪欲，必须有追求获得无欲之乐的善法欲、大欲。《杂阿含经》卷三五佛言“以欲制欲”，意谓以善法欲制伏贪欲、物欲、情欲。《大威德陀罗尼经》云：

　　超过有结，应发欲心，想无欲事。

　　谓断灭烦恼、超出生死，需要以希求涅槃之乐的善法欲为动力。这种欲心越是大，越是能发起精进，越易获得解脱。弗洛伊德认为用欲望引导精力去建设而非破坏自我中最好的部分时，人就实现了高尚的意志，此谓“精神经济学”。

　　总之，以理智了知无明的、被动的贪欲之祸害，用追求解脱涅槃的善法欲去断灭贪欲，获得真正的幸福快乐，或将向下追逐色声财位等的贪欲、物欲转为向上追求涅槃的善法欲，以如实知见宇宙人生实相的智慧将人本性中无穷的欲望引向对清净、解脱、自在的涅槃之追求，让欲望创造出对自己、他人乃至全体众生的现前后世最有益、最大的价值，可谓佛教人生欲望观的要义。

　　对于人欲，东西方自古便有纵欲主义、禁欲主义、节欲主义三种不同的态度。纵欲主义如古印度的顺世派、西方的居勒尼学派、中国的杨朱等，主张放纵人欲，及时行乐，尽情享受肉体、物质的快乐，多持享乐主义、个人主义的人生态度。边沁主张“人人应该追求自己的快乐”之享乐主义人生观，在资本主义社会影响极大，这种人生观的流弊显而易见，尽管屡遭批判，却仍被不少人特别是许多现代人所信受，造成人欲横流、道德沦丧。禁欲主义如古印度的耆那教、西方的犬儒学派、斯多葛派及近代的叔本华等，主张忍受痛苦，断绝情欲、人欲，获得精神的或后世的快乐，这种人生观总是不容易被多数人所接受。比较容易被多数人认同的是节欲主义，如儒家及古希腊的伊壁鸠鲁等。先秦儒典《礼记·乐记》曰：

　　夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也：人化物也者，灭天理而穷人欲者也。

　　认为若不节制人欲而使人物化，便是灭绝天理。后儒对天理人欲虽然有几种不同的说法，但在反对恣情纵欲、主张合理节欲这一点上基本是一致的。

　　与其它学说相比，佛教基本上属节欲主义。《阿含经》载，佛陀既反对极端禁欲主义的苦行外道尼干子（耆那教）等，也反对纵欲主义的顺世外道，主张“离苦乐二端而行于中道”。佛教戒律只要求在家信众自愿守持不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒（麻醉品）五戒乃至这五戒中的任一条。五戒中主要的前四戒（“性戒”）所禁止的只是损害他人利益、违反世俗基本道德规范的多余的、泛滥的贪欲，可谓古今所公认的“伦理底线”，并未要人断灭食色情爱等一切人欲，放弃对财富、爱情、事业、成功等的追求，反对的只是非法的、损人利己的、不择手段的贪求。《阿含》等经中，佛陀多次教导在家弟子如何求财、理财、精勤工作、和睦家庭，过好世俗生活。如《杂阿含》卷三二第经中，佛陀为聚落主说三种“受欲”（欲求），以非法滥取财物而不供养父母眷属、出家修行者为下，以如法求财不滥取而供养自己及父母眷属、出家修行者为胜。晚近中国佛教界所提倡的“人间佛教”，强调回归佛陀的这种精神。

　　从了生死、出世间的角度讲，佛教确实有相当彻底的禁欲思想。对人间的财色名位乃至所感知的色声香味触法六尘的贪欲，哪怕是极其细微的贪欲粘着，从佛教义理而言，都是生死之根，若不断灭，无由臻于涅槃。尤其是男女的性欲，更是使人再生于欲界的直接原因，佛教僧尼戒中列“不淫”（不过性生活）为首戒，大乘菩萨戒对断淫的要求更严格，不仅禁止身淫，而且戒及如隔墙听见妇女语声、环佩声等性方面的细微分别心。《優婆塞五戒威儀經》规定在家菩薩起欲界欲，不修观對治而速疾除滅者，犯重垢罪。若虽然“常勤欲滅，欲心猶起”，则不犯戒。《佛藏经》卷中说大乘道应永远熄灭的诸欲“谓邪不善念，若我若我所，作相是相”，邪不善念，较浅近的解释是指损人利己和损人亦不利己（自他俱损）的贪欲之心，深则可包括一切执着于我、我所和色声香味等相而不符真实的妄念。但也非要人断灭一切生理的、心理的基本需要。唐大珠慧海禅师“饥来吃饭，困来即眠”一语，最能表现佛教的离欲思想，人问如此与常人有何不同，答：

　　他吃饭时，不肯吃饭，百种须索;睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。[5]

　　在禅宗人看来，吃饭睡觉等自然的需要，是合理的，不须断灭，应断灭的只是在自然需要之外滋生的种种多余的欲望。

　　深一层言，说佛教主张“以欲制欲”，以追求上进和涅槃的善法欲节制、制止乃至断灭贪欲、人欲，离欲、无欲，不如说佛教对人欲的根本态度是“以智化欲”——以如实觉知欲望实性的智慧，将人欲、贪欲转化为善法欲，并极大限度地发挥本性中欲望的作用。贪欲与善法欲的枢纽既然在正见正智，则正见正智，方为对待欲望的关键。更准确地说，欲望是不可断灭的，以欲望为实有而有意去制止断灭，视人欲为敌、为洪水猛兽，在大乘学说看来不可能真正离欲、无欲，反而可能导致贪欲增盛、心理变态。《杂阿含经》卷十八提婆达多以“心法修心法”（如石压草，非以智化情）的方法解脱五欲，被佛所呵斥为背离佛法正道。《经集》载佛言：真正的修行者“并不热中欲望，也不被无欲污染。于此世界中，不固执、执着最高最圣的境界”。即便用无常无我的智慧断灭了一切引起生死的人欲，若过于厌离人欲和贪着涅槃无欲之乐，至多会使人成为以“灰身灭智”为归宿的“定性声闻”，不能穷证佛性而得究竟解脱，不能发挥心所具有的积极功能而创造利乐众生的应有价值，大乘斥责这种定性声闻为“焦芽败种”。大乘不视人欲、贪欲为洪水猛兽而求急急断灭，而视人欲为修学佛道应如法开采的能源，重在以诸法无我、人欲即菩提的如实智慧观照人欲，主宰人欲，以理智合理节欲，将贪欲转化为善法欲，转化为无穷无尽的修学佛道、利乐众生的精进。《大集经》卷三说佛“欲于善法，……如是诸欲不随欲出，随智而生”。《摄大乘论》引《大乘阿毗达摩经》偈云：

　　非染非离染，由欲得出离，了知欲无欲，悟入欲法性。

　　谓欲的本性非染非净，由有欲，才得以修行而超出世间，欲的实性本是空。《华严经》卷七七偈云：

　　了知三毒真实性，分别因缘虚妄起，

　　亦不厌彼而求出，此寂静人之住处。

　　大乘有菩萨不断尽人欲而“留惑润生”再来人间度众生之说，《维摩经》推崇“在欲而行禅”，喻为火中生莲。《大智度论》卷十七说修禅定者应以正智观察障碍入定的贪欲盖，非在内非在外，非在中间：若本在内，不应待外缘方生;若在外，与我无关;若在中间，中在何处？贪欲不从前世来，若从前世来，婴儿时即应有贪欲；以此知其亦不至后世。贪欲不从诸方来，亦不常自有，非遍身中，亦不从五尘来，不从五识出，“无所从生，无所从灭”。贪欲及贪欲者不一不异，因为若离贪欲，贪欲者不可得;离贪欲者，贪欲不可得。贪欲与贪欲者皆从因缘和合而生，和合因缘生法即是自性空，故贪欲、贪欲者非异。贪欲与贪欲者若一，则无分别。

　　如是等种种因缘，贪欲生不可得。若法无生，是法亦无灭。不生不灭故，则无定无乱。

　　如是如实观察贪欲，则转贪欲为道而证入离欲的定，“与襌为一”。

　　密教特以贪欲为道，金刚界密法将化欲望为菩提之义形象化为一位“欲金刚”菩萨，端坐于莲花（表清净的菩提出于烦恼污泥）之上，手持弓箭，表以智慧欲箭射众生阿赖耶识中之一切贪欲种子，令成佛陀的大圆镜智。此金刚又名般若波罗蜜，意谓以如实证知诸法空性的智慧通达一切佛法，无滞无碍。就此而言，与其说佛教基本上是节欲主义，毋宁说佛教根本上是“以智化欲主义”。

　　西哲柏拉图亦主张，以灵魂中最好的功能——理性为导，在意志驱动下为高尚的目标而努力时，灵魂中最不好的欲望会成为帮助人有价值、受人敬仰的正面力量。当然，柏拉图尚缺乏佛法特有的如实正观欲望本空的本性而转欲望为菩提的出世间智慧。

　　太虚《人欲之分析与治理》将佛教对欲望的处理按佛法五乘分为三种：人乘节欲;天乘、二乘绝欲;大乘化欲。化欲的方便有文化欲的净化（信教）、知识的理解而证果、物境欲的净化（净土）、续生欲的净化（密法）。此说基本合理。

　　[1]望云《感情·欲望·意志》（《法音》﹒2，页23）

　　[2]《法音》年第7期，页6-7

　　[3]张春兴《现代心理学》，上海人民出版社，，页

　　[4]《万善同归集》卷一引《大智度论》

　　[5]《大珠禅师语录》卷下

　缘何当今精神疾病日益增多佛能医我心

　　作者:四川大学宗教所教授陈兵

　　按:当下信仰崩溃、道德沦丧、精神空虚、心理病态等诸多现象已成为人们谈论的话题和攻击对象,但我们又不可否认当下这些现象的真实存在,是什么引发了以上现象的日益增多,以至成为人们的众矢之的?一向注重心灵悟道和寻求解脱的佛教又是如何看待当下的心理健康问题?四川大学宗教所陈兵教授为此专门撰写论文加以探讨,原文标题为《佛教修持与心理卫生》。

　　二十世纪后期,人类社会沿着“信息高速公路”飞速向前,科技的高度发达,创造出高度的经济效益,提供给人们越来越方便、丰富、新鲜的物质生活条件,改变着人们的生活方式,促进了全球经济一体化,将人类推向一个全新的信息时代、知识经济时代。然而,人的精神并未能与科技和经济同步提高,反而有下降之势。信仰崩溃、价值失落,成为全球普遍的社会问题,不安、厌倦、麻木不仁、自我迷失,人与自己、他人及自然界疏离等“时代病”如瘟疫般流行,个人主义、纵欲主义、享乐主义泛滥,道德沦丧,人情冷漠,滋生出贪污腐化、营私舞弊、吸毒贩毒、拐骗扒窃、卖淫嫖娼等社会毒瘤,犯罪率有增无减,恐怖事件连续不断,抑郁、焦虑、神经衰弱、失眠、强迫症、癔病、人格障碍、精神分裂等心理、精神病患者越来越多。

　　据世界卫生组织的统计,全球仅抑郁症患者已达二亿多人,发病率占总人口的百分之四左右,女性中罹患此症者为男性的二至三倍。中国卫生部负责人披露:精神障碍在中国疾病总负担中已排名首位,目前国内各类精神病患者约一千六百万人,其中精神分裂症患者达八百万人,精神病发病率从五十年代的千分之2.7上升到目前的千分之13.47,约增长了五倍,大约每十年翻一番。

　　佛教天台宗智者大师的《磨诃止观》卷九以“业”为导致疾病的原因之一,“或今世破戒,动先世业,业力成病。”破犯五戒的恶业引起五脏、五官病:杀害之业引起肝病、眼病,酗酒之业引起心脏病、口腔病、淫乱之业引起肾脏病、耳病,妄语之业引起脾脏病、舌病,偷盗之业引起肺病、鼻病。“业”指有意识的行为、语言、思想,业都由属心理活动的“思”(决意)发起,三业中的意业即是心理活动,身口二业的实质甚至可看作意业,引起疾病的恶业,终归由不善的心理活动——“烦恼”发起。《正法念处经》卷一云:“由心故作恶,由心有果报,一切皆心作。”《华严经·夜摩天宫偈赞品》云:“诸业心为本。”现代医学称由精神、心理原因及主要由精神、心理原因导致的生理性疾病为“心身病”或“心理生理疾患”,此类疾病有癌、肠胃病、高血压、冠心病、失眠、皮肤病等许多种。

　　世界卫生组织近年来提出了七条心理健康的标准:1、智力正常。2、善于协调与控制情绪。3、具有较强的意志品质。4、人际关系和谐。5、可以能动地适应和改善现实环境。6、保持人格的完整和健康。7、心理行为符合年龄特征。拿这一标准来衡量,人群中心里不健康、亚健康者,大概起码要比已患精神、心理疾病者多出两三倍。今天人群中大量的“追星族”、“发烧友”、“网虫”、麻将迷等,都是心里不健康甚而畸形变态的表现。

　　佛教《大日经》《大毗婆沙论》《立世阿毗昙论》等说,“勇猛强记”、“能修梵行”、“能寂静意”、“常思念利他”、“聪明”、“能别虚实”等,是人类的基本特征,按此,心理健康,大概起码须具备有正见、能自我控制贪欲等烦恼、具有较强的意志力和较高的智力、常怀慈悲利他之心、内心时常安乐宁静等条件,如果用这一标准衡量,人类中够得上心理健康、堪称为合格的“人”者,恐怕只占少数,在有些地方甚至可以说为数不太多。在佛陀眼里,芸芸众生,都是精神心理处于病态者和不健康者。

　　佛教向以擅长治心著称,佛称大医王,专以治疗众生心病为己任。宋孝宗“以佛治心”之言,表达了多元文化兼容并蓄的中国人对佛教功能的界定。人类文化中,若论对心理卫生、精神健康的重视,当数佛教为第一。佛教以心为决定众生苦乐升沉,乃至国土世界污染清静的关键,《杂阿经》卷十佛言:“心恼故众生恼,心净故众生净。”《大乘本生心地观经》卷四《厌舍品》云:“心清静故世界清静,心杂秽故世界杂秽,我佛法中以心为主,一切诸法无不由心。”用如实的知见“自治其心”、“自净其意”,因而成为佛陀所示解脱世间诸苦、提升精神境界的要道。人对境临事,心中尽管自然会起贪欲、愤怒等烦恼,心理活动具有一定程度的非自主性,但人心更有慧、精进、慈悲等殊胜的正面功能,完全可以利用这些功能,以智能自主心、锻炼心、净化心、提高智商、情商和精神境界,自塑完美人格。《中阿含·念处经》载:佛陀教导徒众“以心治心”,就象木匠用绳墨在木料上打上线,再用利斧斫治令直,又如两位大力士捉住一个瘦弱的贼,随意抓旋处置。《法句经》云:“洗除心垢,如工炼金。”意谓应像良工巧匠炼金打铁那样锤炼自心,去除无明烦恼的杂质垢秽,使心如同金子一样纯净。佛陀从对人生痛苦和存在意义的反省入手,以人内心深处了生死、趋求常乐的终极关怀为核心,对人心的结构、内容、性质及造成苦恼的因果作了明晰的解析,通过切身的实践验证,提出了一整套自治其心以达到“现法安乐”乃至涅盘解脱的技术。后世的佛教大师们,对佛陀教法不断发挥补充,形成精深博大的治心之学。从现代心理学的角度看,佛陀是一位极其高明的心理医师、心理学家、精神导师,佛法是一门高级的心理学。

男女之间的爱情,可谓人类心灵中最具有驱动力、最富有诗意的内容。婚姻,为居家俗人的终身大事。处理爱情及与爱情紧密相关的婚姻、家庭问题,特别是其与佛教信仰、修行的关系,是许多在家佛教徒容易困惑的切身问题。对此,佛教极为重视,经论及古今祖师大德的著述中有许多相关指示,形成了一家独特的爱情婚姻观,为广大在家佛徒提供了妥善处理恋爱、婚姻问题的指针。

　　爱、爱情与贪爱

　　《阿毗达摩发智论》卷一等对爱的定义是:对“净妙可意”的人、事物的爱好、喜欢、悦意、追求。汉译佛典中译为“爱”的梵语、巴利语原词,有好几个,含义各有不同。说一切有部佛学将佛经中所说各种不同的爱归纳为两大类:一类属染污之爱,指与无明、烦恼相应,有执着,与占有欲相联系的“贪爱”,此类爱被归于心所法中的根本烦恼“贪”。另一类爱是无染污或作为德性的,译“爱敬”或“敬爱”(梵preman、priya),指对佛陀、真理、师长、崇高理想的热爱、敬爱,此类爱被归于善心所法“信”。大乘《大般涅槃经》卷五分爱为凡夫爱(饿鬼爱)、法爱两大类。凡夫爱或饿鬼爱,指与烦恼相联系的爱,相当于有染污爱;法爱(Dharma-premau)指对佛法僧、善法、真理、涅槃等的喜爱及佛菩萨对众生的大慈大悲。

　　人类两性之间的爱、爱情或爱欲(巴kama),以性爱为基础,与性欲紧密相连。性爱,包括大多数动物的性爱,都表现出强烈的占有欲、排他性,是一种匮乏性的本能性需求,犹如渴者求水,心理学家谓之“爱的神经质需求”,正是佛法所谓“渴爱”(巴tanha)、“饿鬼爱”,从佛法出世间法看,应属于有染污的贪爱,是欲界贪爱(“欲贪”)中最基本、最强烈的,儒家说:“食色性也”,认为饮食男女之欲皆人性本具的需求。《四十二章经》佛言:

　　爱欲莫甚于色,色之为欲,其大无外。

　　此色欲,指性的欲望。人类的性爱,主要由对方的色(整体形象)、形貌、威仪(举止)姿态、言语音声、皮肤细滑、人相(异性性征)引起,称“六欲”,不出色声香味触法六尘的范围。《舍利弗阿毗昙论》卷十九说,男女喜欢欣赏异性的身体、形、相、服饰、欲、音声、璎珞(装饰品),想与所爱的异性交合取乐,名“七共染”。男女交合、接受对方的澡浴衣服按摩、共言说戏笑、互相凝视、忆念曾与对方共事娱乐、于障外闻异性音声歌舞啼哭、见别的男女共相戏耍娱乐而生起爱欲,名“七欲染”。

　　人类的性爱具生物性和社会性,可分为生理、感觉、心灵或精神三个层次,不仅由喜爱对方的容貌、风度和性感而产生,往往出于心灵、精神的需要,出于或包含有对对方心灵美的喜爱、欣赏、爱慕,和在相互关系中、共同生活中形成的感情。《楞严经》卷四谓“同想成爱”——心意的一致产生爱,又说:

　　汝爱我心,我怜汝色,以是因缘,经百千劫,常在缠缚。

　　或曰人类的爱情是性爱与情爱、灵与肉的结合。作为在有发达文化的社会生活中产生的男女情爱、夫妻之爱,因为具有了复杂的社会、文化内容,性质也颇复杂,一般既是朋友、亲人,又是情侣,其爱情不仅是纯粹的性爱,其中往往包含南传《法句》-偈中列出的五种爱中的朋友之间之友爱(pema),乃至类似于有血缘关系的亲人之间的亲情之爱(peya)、父母对子女的慈爱(sneha)。这几种爱,经论中一般不列为染污爱或贪。

　　一般而言,人,特别是现代人的爱情中,确有非染污爱之成分,爱情被世人歌颂为崇高美好甚而神圣的感情,裴多斐诗云:“生命诚可爱,爱情价更高。”但爱情毕竟以具有渴爱性、占有欲的性爱为基础,故难免带有或多或少的污染性。佛典中一般将夫妻之间的爱归于贪爱,如《俱舍论》卷四云:“有染谓贪,如爱妻子等”。贪爱,终以我爱为本,一般来说不超出“因为跟他(她)在一起使我感到快乐幸福,所以我爱他(她)”的圈套。爱别人的实质和前提是爱自己。爱对方,无不是想得到对方的回爱,以驱除自己的孤独寂寞感,发泄自己的爱欲、性欲。但丁语云:“爱情不允许任何被爱的人不爱。”恩格斯说,性爱从本质上来说是自私的、排他的。人本主义心理学大师罗杰斯指出:通常所说“我爱你”这句话的背后,其实是“我需要你,我要占有你,你必须爱我…”,虽然在说爱,这爱实在是一种暴力。更何况不少人的爱情和婚姻只是爱美貌,或爱金钱权利,实为一种交易。

　　贪爱的特性及恶果

　　据经论所说,有染污的贪爱大略有六种特性:

　　1、有待,谓爱的需求必须依赖一定的条件如称心可意的对象、得到对方的回爱,方能满足。但你爱他(她)不一定他(她)就爱你,得不到回爱的单恋是一种苦刑。即双方互爱,也多有因家庭、社会等原因而不能遂愿者,这对双方会成为最大的不幸。痴男怨女,情天恨海,演不完恩恩怨怨,所谓“费长房缩不尽相思地,女娲氏补不完离恨天。”元好问曲云:“问世间情为何物?直教人生死相许!”古来有情人不成眷属而杀身殉情者,不知有几何。

　　2、无常。爱既然依赖一定的条件才会有,便具有一切因缘所生有为法必然无常坏灭的本性,既有男欢女爱,必有爱别离苦,纵有情人终成眷属,也免不了争吵、情变失恋及生离死别之苦,山盟海誓“爱你到永远”,到头来没有不分手的。《长阿含经》卷三佛谓“恩爱无常,合会有离”。《佛说五无反复经》云:

　　我之夫妇,譬如飞鸟,暮栖高树,同共止宿,须臾之间,及明早起,各自飞去,行求以食。有缘则合,无缘则离。

　　俗话说:“夫妻本是同林鸟,大难来时各自飞。”情变之事,历来习见不鲜,当今更为普遍。专家说:人类大脑中激发爱情的化学物质,在男女结合36个月之后便会耗尽。男子的情欲尤其具有冲动性、不稳定性。当今西方国家,两对情人中,就有一对分手,台湾的离婚率也已超过三分之一。

　　3、增长,谓贪爱会像植物生长一样生长、繁殖、增多,并产生种子,形成难以摆脱的贪爱习气。《长阿含经》卷三佛谓“恋着恩爱,无有知足。”《生经》卷一佛言:

　　设习爱欲事,恩爱转增长,譬如饮咸水,终不能止渴。

　　贪爱的满足,也如饮酒吸毒,会形成对所爱者强烈的依赖性,失去各自的独立性,并对对方的爱永远也不感满足。

　　4、生苦,谓贪爱必然产生痛苦。《中阿含经》卷五九《爱生经》佛言:

　　若爱生时,便生愁戚啼哭、忧苦烦惋、懊恼。

　　哪对爱侣、夫妻,也免不了因爱而思念、怨恨、猜疑、误会、忧虑、焦急、悲伤等苦,有人将爱情比喻为一颗酸、甜、苦、辣诸味俱备的怪味豆。

　　5、生憎,谓贪爱能甚至必然产生与之相反的憎恨。南传《增支部》经有云:

　　爱可生爱,亦可生憎;憎能生爱,亦能生憎。

　　《维摩经僧肇注》说“有所爱必有所憎”。爱情心理学发现:相爱者之间的嫉恨与爱情的深度成正比。情人之间,爱得越是深,在悖逆、情变时也就恨得越深,由此而发生的情杀案件时有所闻。情人们往往称对方为“怨家”,意味与爱同时有一种难以摆脱的怨仇心理。星云大师《谈情说爱》说:

　　爱与恨是对难兄难弟,几乎常形影不离,爱得不好,会成为恨。

　　爱憎之间的这种滑稽的互变关系,乃由“凡有对法不相舍离”(互为矛盾对立关系的双方不得相离)的缘起法则所决定。爱、憎既然是对立面的统一,便互相依存不得分离,爱不得回报、满足时,便会转化为恨。

　　6、非自在,谓不由自己作主,其力量非常巨大。男女之间的爱情,多被一种外在的力量所驱迫,类似心理疾病中的强迫症,属南传佛教所谓“异熟心”,只好解释为宿世的业报,情人们往往称对方为“前世的怨家”,或称所恋的女子“是你前世的妈”。恋爱中人不由自主的被对方吸引,会出现近于幻觉性的思念情绪,心灵颤栗、恐慌、羞涩、急盼,陷入强烈的、无理智的恍惚中。失恋时则不由自主地痛苦、失眠、忿恨。正如许地山《覆诵幼》感叹:“是爱是憎,本容不得你做主。”

　　贪爱,被作为佛陀四圣谛中“集谛”的主要内容,四谛又称“爱非爱缘起”,断除生死之根贪爱,证得涅槃,是佛陀四谛中“灭谛”的内容。贪爱所产生的恶果大略有:

　　1、贪爱令人热恼不安。爱使人失去内心的平静,热恋中人爱火烧心,往往寝食难安,佛典中因称爱欲为“欲火”。

　　2、爱欲蒙蔽慧眼,令人不能见到真理。《四十二章经》佛言谓“人怀爱欲不见道”,如以手搅动澄水,不能映现面影。爱情学家说:热恋中人常失去大部分的判断能力,爱的火焰使人看不到对方的缺点。

　　3、由爱造业,因业受报。因贪爱偷情、邪淫、施暴、争斗、谋杀,为爱而导致家庭不和、朋友反目,乃至为爱而偷盗、抢劫、贪污、受贿、诈骗,因此破财丢官、身败名裂、身陷囹圄、丧命失国,是从古及今上演不完的人间活剧。

　　4、贪爱、淫欲障碍禅定、神通,使人难以开发出潜在的功能。经论中说,深入色界、无色界正定的前提,是离欲,天眼等神通唯离欲人得。

　　5、贪爱的最大恶果,是使人陷溺于三界六道的生死流转而不得解脱自在。从十二因缘看,因爱而有“取”(追求),因取而“有”(生于三界的业因),因有而“生”(在三界六道中受生),被动地禀受某种生命形态。因生,必然免不了老死忧悲愁叹等种种痛苦。男女情爱、性爱,尤为来世再生于欲界的直接原因。经论说,人之出生,系由在未生前的“中阴”境见未来父母交合起“倒想”而入母胎。一个几十年天天离不开男欢女爱、爱欲成习的人,不会因肉体的死亡便嘎然断了爱欲,由此再生,乃属必然。《大乘本生心地观经》卷六偈云:

　　世间男女互贪求,皆由乐着诸色欲,人、天由此故缠缚,堕坠三涂黑暗中。

　　从超出生死证得涅槃的角度,佛教力说贪爱的危害,唤醒众生如实认识贪爱的过患。断绝爱根,自然成为佛教所强调的灭苦解脱、超出生死的道要。《分别圣谛经》佛言:

　　若有不爱妻子、奴婢、给使、眷属、田地、屋宅、店肆、出息、财物,不为所作业,彼若解脱,不染不着,断舍吐尽,无欲、灭、止、没者,是名苦灭。

　　谓断绝对妻儿家宅财物等的贪爱,完全止息贪爱的扰动,则永远灭尽生老病死等诸苦,获得解脱。佛教因此宣说出家修道的优越性。大乘则强调对贪爱的如实了知及以智慧转化,《大般涅槃经》卷二三说:对贪爱的过患和实性若不能如实了知,则必被贪爱所害;若能了知,则贪爱无能为力。

　　爱的正面作用及佛教婚姻伦理

　　贪爱虽然有害,但作为由爱而生的人类,也依爱而存,离不了爱之营养。现代心理学、医学研究发现,爱情与人的身心健康关系至大,能促进性激素的分泌,能减低压力、焦躁,提高免疫力,化解矛盾,增加生活乐趣,有益身心健康。生活在婚姻美满、夫妻和睦的家庭中的人,患癌症者要比生活在婚姻不幸或暴力家庭中的人至少要少50%,爱情不幸福的人患心脏病的可能性要比爱情生活幸福的人高出10倍,缺乏爱情的人比起有美好爱情的同龄人,患抑郁症、失眠等心理疾病的危险,起码要大50%。夫妻不和、经常争吵,互相嫌弃敌视,体内会分泌出有害物质,丈夫易患高血压、溃疡病或冠心病,妻子易患食道癌、乳腺癌等疾病。日本学者调查发现:离婚者比有美满婚姻生活的人平均寿命要短,男的平均短12岁,女的平均短5岁。缺乏爱情和性激素者,容易性情异常,表现出执拗、猜忌、阴险等病态人格。爱心疗法、婚姻疗法,成为一种重要的心理治疗方法。

　　大概见及于此,佛教对人间男女、夫妻间的爱情、婚姻,并非一味否定。《杂阿含经》卷三六佛谓“贞祥贤良妻,居家善知识。”《别译杂阿含经》卷十二佛称“妻为最亲友”,说夫妻应“异体同心”。佛陀并非劝所有的人出家断爱,而教导善生、玉耶女等在家弟子恪尽人道。《给孤长者女得度因缘经》说长者女善无独要求出家,佛陀不许,令她嫁给信奉外道的牛授童子,感化夫家多人令入正道。大乘《惟日杂难经》一方面说“有妇不得佛道”,教诫菩萨“见妻子当如见冤家,意莫随贪爱”,一方面又说菩萨若具四种因缘,也可娶妻结婚:一者“宿命同福”,享受前世共同创造的福报;二者“毕罪”,酬偿宿债;三者“应当共生男女”,有共同生子女的业报;四者“黠人娶妇疾得道”,有智慧者的婚姻是快速得道的助缘。

　　大乘、密乘还以爱情、婚姻为菩萨随顺众生而度化的重要“方便”。《大乘方便经》中,佛陀自言他宿世曾为树提梵志,常修梵行,清净离欲,然被一女子钟情,贪恋不舍,树提乃以悲愍心遂其所愿,与之成婚,经十二年,还复出家,命终上生于梵天。佛言:

　　我于尔时为彼女欲暂起悲心,即得超越十百千劫生死之苦。

　　《华严经》卷七五释迦瞿波女自述前生曾为居士女妙德,极其爱恋行菩萨道的威德主太子(释迦佛前身),情愿为爱情受一切苦、舍弃一切,不求豪富及五欲乐,只愿与所爱者共同修行,释迦瞿波女因此爱情,满足所愿,生多功德,偈云:

　　虽以爱染心,供养彼佛子,二百五十劫,不堕三恶趣。

　　是则对菩萨行者及其菩提心的爱情,即便掺杂染心,也是一种修行了,其功德比严持五戒还要大得多。

　　对于夫妻之间的伦理法则,佛陀颇有开示。《增一阿含经》卷五十佛陀教人应“贞廉自守,一妻一妇,慈心不怒”,主张一夫一妻制。佛教戒律以“不邪淫”为在家佛徒必守的五戒之三,不邪淫,用现代汉语来讲即不发生不正当的性关系,具体指不侵犯属于他、为他所护(未成年男女)的异性,不非时(经期、孕期等)、非处(男女性器之外的地方及寺庙、公众场所等处)交合。《长阿含经·善生经》佛教导青年善生:尽到夫妻之间的伦理责任,为每天应礼拜的六方之一。丈夫应“敬妻”、“怜念妻子”,妻子应“爱念夫主”、“重爱敬夫”、“恭敬于夫”。为人之夫,当以五事“爱敬供给”妻子:1、“怜爱”,爱妻子。2、“不轻慢”,尊重对方。3、供给衣物化妆品。4、“委付家事”。5、“念妻亲亲”,善待妻子的亲属。为妻者则以五事“敬顺”其夫:1、爱敬关怀。2、备设衣食,照顾好丈夫的生活。3、“和言实语”。4、善体人意。5、“善摄眷属”,善于教育子女,尊长敬老,和睦家庭。《玉耶女经》中,佛教导少妇玉耶:为人妻妇,应做爱夫如母爱子的“母妇”、如妹事兄的“妹妇”、如良朋益友的“知识妇”,或孝敬公婆、善于持家的“妇妇”,服侍夫婿如婢事主的“婢妇”,不做“怨家妇”、“夺命妇”。

　　爱情心理学家斯腾柏格以热情、亲密、承诺三因齐备合一者为完美的爱情,互相温存、信任,平淡而深厚的“伴侣式爱情”或“友谊式爱情”,是最为合理、牢靠的爱情,这种爱情,正如佛所言“知识妇”(对男方应为“知识夫”)。王骧陆居士《婚姻之礼》说:夫妇之爱,有小爱大爱之别,小爱是一时形色,有时而衰,靠不住的。大爱是精神,以情意相交,处处体恤怜爱。即有不合处,大皆能原谅退让,遇着失误的事,勿彼此埋怨;遇着恼怒的事,双方先忍耐一下,过了一分钟,就忘记了。所谓不念旧恶,怨是用稀。各人的脾气,应先预告。切不可因爱而求其同我一样。做男的,勿使女子有怨意;做女的,务使男子得安慰。饮食起居,以及家庭整洁,井井有条,使男子自然向内不向外,感情自然一日好一日,意外的非礼也自然绝了。

　　当代弘扬人间佛教的大德们,都将教人们如何正确处理情爱、和谐家庭作为佛法的重要内容。如《星云日记》说:

　　人间佛教对夫妻感情的看法是:只有爱,才能赢得爱;恨永远是得不到爱的。夫妻相处彼此要真诚,并要互相制造欢乐,人的好话不怕多讲,会讲好话,懂得赞美加上有幽默感的家庭,必定是和乐幸福的。

　　夫妇和谐的诀窍,是彼此尊敬,尊重对方的自由,看轻自己的利害,不算旧账,不要计较,不要比较。做好丈夫的秘诀:“吃饭要回家,身边少带钱,出门成双对,出门有去处。”做好太太的秘诀:“温言慰辛劳,饮食有妙味,家庭像乐园,凡事要报告。”[1]当代美国心理学家、禅师杰克·康菲尔德通过多年指导禅修的经验,主张禅修者应先在家庭生活中培养爱,更靠近家庭,确定所走的提升精神的路径是与内心最深切的爱密切相关的。

　　在法国弘法的越南一行禅师为弟子制定的戒律中,第三条对传统的不邪淫戒作了颇符合现代爱情观的解释:发誓培养责任心,学习维护个体、夫妻、家庭和社会的安定与团结的方法,决不卷入没有爱和长期承诺的性关系中。“性关系应当是一种在觉照的状态下,带着爱、关怀和尊重来进行的交流行为。”[2]通过学习对一个人的爱、使一个人幸福的艺术,将学会表达对整个人类和所有生命的爱。真正的爱意味着友善和同情,包括责任意识及接受对方的本来面目——包括所有的优缺点。如果你只爱对方的优点,这不算爱。必须接受对方的缺点,并用你的耐心、智慧和精力去帮助其改正。

　　贪爱的超越与转化

　　六世达赖喇嘛仓央嘉措情歌感叹:“世间那得双全法,不负如来不负卿!”生活在恩爱纠缠中的在家佛子,若欲使爱情婚姻家庭生活与解脱生死的修行生活双全,或曰世间与出世间、做人与成佛双全,那只有依大乘般若慧,居尘不染,将有染污的贪爱转化为无染污的慈悲、敬爱、法爱。这是大乘菩萨道的基本精神。

　　从佛法的真实谛来看,作为生死之根的贪爱虽然可怕,其本性也是缘起无自性,本来是空、无生。自性本空者必不能真实受污染,本来清净。以观贪爱、淫欲本空、本净的智慧转贪爱烦恼为菩提,是大乘、密乘的基本见地和修行诀要。菩萨若了知贪爱的过患和实性,未必要亟求断尽一切爱,可以“留惑润生”,保留一些爱,作为入生死中度化众生的“方便”。《佛说首楞严三昧经》卷下说菩萨“深贪染爱而离诸欲一切烦恼。”《维摩经》说在家菩萨“在欲而行禅”,如火中生莲。《大般涅槃经》卷十三云:

　　凡夫爱者名之为集,不名为谛;菩萨爱者名为实谛,不名为集,何以故?为度众生所以受生,不以爱故而受生也。

　　因为菩萨虽然受生,乃至恋爱、结婚,而非出于染污的贪爱,故其爱为实谛(符合真理),即法爱。在禅宗人看来,禅者应着力于见性,而不在汲汲断除贪爱、性欲,传为达摩所撰《血脉论》答“白衣有妻子,淫欲不除,凭何得成佛”之问曰:

　　只言见性,不言淫欲。只为不见性,但得见性,淫欲本来空寂,自尔断除,亦不乐着,纵有余习,不能为害。何以故?性本清净故。虽处在五蕴色身中,其性本来清净,染污不得。

　　法身本来无受、无恩爱、无眷属、无苦乐、无好恶,无有一物可得。只缘执有此色身,因而才有贪爱淫欲,“若不执,即一任作”(任其自然)。

　　菩萨还以贪爱为度化众生的方便,引导贪爱炽盛的众生,《维摩经》所谓“先以欲钩牵,后令入佛智”。密教《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》卷二六偈云:

　　观察贪性本清净,譬如莲花正开敷。此中若染若爱时,如应调伏作敬爱。

　　谓贪爱性本清净,就像从污泥中长出的莲花一样芳洁,应以此智慧,如实观察贪爱的本性,将有染污的贪爱转化为无染污的敬爱。密乘所奉本尊中,有专表转贪爱为菩提的“爱金刚”、“爱金刚女”、“爱染明王”。无上瑜伽部的本尊,几乎都是男女合抱、各有配偶的双身,表转贪爱为菩提、即淫欲为道之义。

　　据无上瑜伽见地,大悲周遍,为佛与众生心性本具的功德。大概正因为如此,在凡夫众生的爱如父母对子女的慈爱、夫妇之间的爱情、朋友之间的友爱、师生之间的敬爱中,往往可见类似菩萨唯念利他不图回报、牺牲自己利乐对方的精神,这应是本性大悲的自然流露。这种无我真爱,为佛教所赞叹。当然,这种爱尽管能牺牲自己,将爱从自我为中心转依到以他为中心,但对所爱的他(她)尚不能没有执着,故即便为爱牺牲自我,也未必能得到究竟的解脱,与佛菩萨离我法二执的大慈大悲尚有不同。

　　爱之所以成为有害的贪爱,根子并不在“爱”而在“贪”——以妄认的自我和我所为中心的占有欲,亦即私欲。爱情、婚姻关系中处理的种种失败、种种问题,终归以自私为病根。慈悲、平等、无私利他,乃转化贪爱,处理好爱情、婚姻关系的关键。杰克·康菲尔德《心灵幽径——冥想的自我疗法》中说:成熟的爱不是依赖,它来自对自己以及他人的尊重。关爱——没有期望与要求的爱,与依恋——区分你我的爱,是“接近的敌人”,依恋的爱之结果,是依赖、控制、恐惧。应对对方关爱而不依恋,从依赖和互相纠缠的爱(贪爱)转化成奠基于互相尊重的爱,在考虑自己的需要下学习给予:“在爱的关系如婚姻中,全心的付出是成功必要的付出。”[3]星云大师《爱的真谛》说:

　　真正的爱是双向的,真正的爱是要成全对方、祝福对方,爱不是占有,而是奉献。

　　爱情专家们一致强调:爱是付出,是让对方幸福,将爱情给予对方,比向对方索讨爱情使自己更感欢欣。突破自我中心立场、设身处地为对方着想,不分你我地考虑双方的幸福,乃爱情成熟的表现,超越自我中心立场的付出、奉献甚至为对方作出牺牲,是爱情发展的最高层次。这种高尚的爱情颇接近佛法所谓“法爱”的精神,若以佛法的般若智慧为导,可以作为转贪爱为菩提、即爱情婚姻而解脱之道。

　　[1]《星云大师讲演集》(四)页

　　[2]明洁、明尧译《与生命相约》页

　　[3]杰克·康菲尔德著,曾丽文译《心灵幽径——冥想的自我疗法》,台北幼狮文化事业公司,,页

佛法讲心身不二，“心恼故众生恼”，心理上的烦恼，能引起身心失调，导致疾病。《佛说医经》列举十种病因，其中忧愁、嗔恚二种为不良情绪，纯属心理原因，淫佚（纵欲）也与心理有关。现代医学和心理学证明，过度的紧张、压抑、抑郁、悲痛、焦急、孤独、恐惧等心理反应，能通过对大脑神经系统的损害，导致神经衰弱、失眠、焦虑、癔病（歇斯底里）、恐怖症、强迫症、疑病症、神经性厌食呕吐等神经症，及精神分裂、抑郁症、人格异常、性心理异常、更年期情绪异常、老年性痴呆等精神心理疾病，这类疾病尤其是抑郁症的发病率，在近几十年以来呈不断上涨之势。据世界卫生组织统计，全球抑郁症患者已达二亿多人，占总人口的百分之四左右，专家们预言：到年，抑郁症将成为仅次于癌的人类第二杀手。精神心理疾病在发达国家现代化程度高、竞争激烈的城市人中，比例偏高。

　　近十年来，随经济的发展，中国的精神心理疾病发病率也在不断增长。卫生部负责人披露：精神障碍在国内疾病总负担中已排名首位，目前各类精神病人达多万；从20世纪50年代到现在，精神病发病率约增长了5倍，大约每10年翻一番，全国每年因精神问题自杀者达20万人。

　　精神心理疾病中，最常见的抑郁症，最具“现代病”特色。患者对世间的一切兴趣减退，全身疲乏，感到活得无价值，极度悲观，不愿与人交往，怀有自杀念头，一般都失去工作能力，严重者以自杀告终。过分地用好动、工作狂、设想更高目标来转移精神压力，也是一种抑郁病。精神分裂（疯癫）则更为严重，思维、情感、知觉皆发生错乱，完全失去理智，或狂躁，或谵妄，或偏执，或阴郁木僵，或极度兴奋，生活不能自理，甚至做出自残性、攻击性、破坏性的举动。即患有较轻的心理障碍如强迫症、焦虑病、疑病症、失眠、神经官能症、神经衰弱、人格异常、性心理异常、心理疲劳等，也多严重影响学习、工作和人际交往。精神心理疾病患者不仅自己痛苦不堪，而且给家人、亲朋带来苦恼和负担，给社会造成损失，对他人形成干扰。据统计，全球仅用于抑郁症的费用，每年即高达亿美元。精神心理的不调，还能通过免疫系统的损害，引发多种心理性的疾病。有关研究发现：不同的情绪过激和失调可能引起不同的疾病，如情绪激动易引起心脏病，情绪压抑易致癌，过分畏惧死亡引起肺癌，母亲与子女的对立、女性与别人的矛盾可引起乳腺癌，工作业务上的纠纷引起直肠癌，感觉生活的茫然可引起骨癌，与家人的不和能引起胃癌，与水有关的矛盾能引起肾癌；长期紧张、负担过重导致慢性疲劳症；个性偏激容易使钙沉积在心脏动脉血管上而患心血管疾病。即便是最常见的感冒，也多与心理原因有关。据有关统计，在当今所有疾病中，身心病略占泰半，或百分之七八十的疾病与心理病因有关，主要由心理因素引起的疾病患者占总人口的十分之一。精神心理原因还通过不良行为致病。由于精神空虚，现代人中淫乱、酗酒、吸毒、赌博、搓麻将、沉迷网络以自我麻醉者日增。

　　从深层次讲，心理因素导致疾病的根源，可以说在于信仰的丧失和崩溃。自古以来，为人们提供信仰支撑的宗教，起着调节心理、抚慰痛苦、缓解死亡焦虑的作用，解决人赖以安身立命的意义、价值、终极关怀等问题。心理学家、人类学家认为：死亡焦虑盘踞在每个人的无意识中，是人产生积极进取的热情、不同层次的信仰和消极有害的压抑、忧虑、紧张、悲观、痛苦等负面情绪的深层原因。如果不能有效地缓解、消解死亡焦虑，人的潜意识就可能给自己制造出身心疾病。近世以来，宗教贬值，意义丧失，许多人没有了足以安身立命的可靠信仰，导致价值失范、自我迷失、精神空虚，使心灵退化、庸俗化、脆弱化，没有强大的精神力量应对外界的种种诱惑、刺激和干扰，各种心因性疾病因而泛滥成灾。加拿大多伦多大学医学院的研究发现，拥有高尚信仰情操的人，精神压力较低，社交关系比较活跃，饮食习惯比较健康，因而身心较为健康，反之则有损健康，该国近五分之一的死亡可能是缺乏信仰所致，与因吸烟而死亡的人数相近。荣格认为，现代人心理疾病的增多，与宗教的衰落有关，他在《寻求灵魂的现代人》一文中说：

　　我已经观察出：一种有人引导的宗教生活，比起一种飘渺的生活要好得多、丰富得多，而且健全得多了。心理学家们普遍认为，宗教虽然以使人得到拯救为目的，也能起到心理治疗、促进健康的作用。信仰，包括宗教的祈祷、诵经、坐禅等修行方式，被认为有治疗心理疾病的颇佳疗效，被采用、改造为心理疗法。

　　20世纪中期以后新兴的第三、第四心理学，明言有为现代社会提供宗教替代品以医治心灵疾病尤其是严重的精神分裂、抑郁症等，目前最有效的治疗方法是药物，但心理治疗也被医学界普遍采用。即便用药物治愈，如果精神心理的病根不除，还很可能复发。药物与心理治疗结合，无疑是治疗严重心性疾病的最佳途径。研究表明：心理治疗后的复发率比药物治疗要低。心理治疗的广泛运用，被认为是继外科手术和抗生素之后的又一次医学革命，西方的心理治疗方法目前估计已达种左右。但多数心理治疗和心理咨询，对人心的观察尚较肤浅，只是就病论病，没有追究到导致心理疾病的最深根源，无视也无力解决死亡焦虑、终极关怀的问题，因而其治疗耗时甚多而疗效有限。

　　佛教向以“医治众生心病”为己任，佛陀号称善于医治众病尤其是心病的大医王。佛法从终极根源上追究一切疾病之因，指出病起于业，业起于心。《维摩经·问疾品》说疾病从妄想颠倒诸烦恼生，从执“我”而生，从有攀缘生，欲除疾病，须以二无我的正见断除烦恼、妄执、攀缘之“病本”。藏传佛教《四部医续》之一《论述医续》说：所有疾病的根源是我执及因未觉悟而产生的贪、慎、痴等烦恼，贪引起风大失调，导致下半身病、寒病；嗔引起胆汁不调，导致上半身病、热病；痴引起黏液不调，导致头部病、寒病。

　　人言：“心病还须心药医。”佛法的理论和修证体系，都是引导众生以如实知见的智慧自治其心、自净其意，从而从根源上解决一切心病的“心药”。佛法教人理性地认识人生的意义、价值，设有许多对治、转化烦恼，断除病本的技术，更有三学、六度等被称为“精神体操”的锻炼自心的修持体系，可以使人保持健康的、超健康的心理状态。西方心理学家也认为：佛法的技术和策略能用来复原或治疗失调的情绪和行为，佛法的技术和整体立足点可以帮助预防心理的失调。治疗由心理原因导致的各种身心疾病及用佛教心理疗法治疗生理性疾病，解除现代人的病苦，进而医治导致身心疾病的病态社会，是佛法义不容辞的责任。